II
İslam düşünce tarihindeki ilk mümessilleri Evzaî (ö. 157/774), Süfyân
es-Sevrî (ö. 161/777), Leys b. Sa‛d (ö. 175/791), İmam eş-Şâfiî (ö.
204/820), İshak b. Râheveyh (ö. 238/853) ve Ahmed b. Hanbel (ö. 241/855)
gibi Ehl-i hadis ulemasından oluşan ve hicrî 3-4. asırlardan itibaren
Hanbelî âlimlerce temsil edilen, daha sonraki dönemlerde de aynı hat
üzerinde varlığını sürdüren Selefîlik İbn Teymiyye (ö. 728/1328) ile
meşhur öğrencisi İbn Kayyım el-Cevziyye (ö. 751/1350) tarafından
sistematik bir yapıya kavuşturulmuştur. Bildik anlamda bir mezhep
olmaktan ziyade İslam’ın erken dönemlerinde bilhassa akaid alanında
benimsenen metodolojik yaklaşıma paralel bir anlayış tarzına karşılık
gelen Selefîlik XIX. yüzyıldaki ıslah-tecdit söylemleriyle yeniden
canlanmıştır.
İslam dünyasının Batı karşısında mağlup duruma düşmesinin sebepleri ve
bu kötü durumdan çıkış yolları aranırken birçok müslüman ilim ve fikir
adamı mevcut durumu tarihsel tecrübede dinin aslî hüviyetini
kaybetmesinin ve aynı zamanda nasların yanlış yorumlanmasının mukadder
bir sonucu olarak değerlendirmiştir. Buna göre ilk asırlardan sonra dine
çeşitli hurafe ve bidatler sokulmuş, ulema arasında taklit zihniyeti
yaygınlaşmış, nasların ve diğer aslî kaynakların yerine fakihler,
kelamcılar ve müfessirlere ait şahsi görüş ve kanaatler önem kazanmış,
tasavvuf ve tarikatlar halkı miskinleştirip tembelleştirmiş ve bütün bu
sorunlar İslam dünyasının gerilemesi ve Ehl-i küfür karşısında
mağlup/mahcup duruma düşmesi gibi bir sonuç vermiştir. Bu kötü durumu
iyiye tahvil etmek ve tarihin akışını yeniden müslümanların lehine
çevirmek için hem saf İslam’a, yani Kur’an ve Sünnet ile Selef-i
sâlihînin yoluna dönmek, hem de dinî düşünceyi ıslah etmek gerekir.
İşte yeni Selefîliğin temel iddiası budur ve böyle bir iddia Vehhâbîlik
diye anılan harekete de atfolunur. Bu yüzden Selefîlik ile Vehhâbilik
arasında ne tür bir ilişki bulunduğu meselesi üzerinde durulmalıdır.
Öncelikle şunu belirtmek gerekir ki Vehhâbilik günümüzde daha ziyade
Selefî olmayan çevrelerce Selefî akımlar için kullanılan bir
nitelendirmedir. Bu nitelemeye konu olan Vehhâbîlik hareketi ise
yaklaşık iki yüz elli yıl geriye uzanan maceralı bir geçmişe sahiptir.
Tarihî kökeni İslamiyet’in ilk asrına kadar uzanan Ehl-i hadis zihniyeti
üzerine Vehhâbi daveti tesis eden Muhammed b. Abdülvehhâb (ö.
1206/1792) ile Necd kökenli Suûd ailesinin reisi Muhammed b. Suûd’un (ö.
1179/1765) 1744’deki âlim-emir işbirliğine dayanan ittifakı, hem Arap
Yarımadası’nda muhtelif aralıklarla üç Suûdî devletinin kurulmasına
meşruiyet zemini oluşturmuş, hem de bunun için zaruri olan militer
kuvvetlerin teşekkülüne büyük bir motivasyon desteği sağlamıştır. Bu
siyasi hareketlilik içinde Vehhâbîlerin cihad adı altında Osmanlı
Devleti’ne ve diğer rakiplerine karşı sıcak bir mücadele yürütmesi ve bu
arada kendine özgü din telakkisinin pratik tezahürleri olarak tekfir,
dışlamacılık, müdahalecilik, ölçüsüz katl ve cinayet, kabir
tahripçiliği, modern icatlara tepki gibi tavır ve tutumlar sergilemesi
Vehhâbîlik hareketinin şöhret kazanmasında önemli rol oynamıştır.
Vehhâbîlik-Selefîlik ilişkisinin mahiyetine gelince, bidatçilik ve
hurafecilikten arınma ve ilk müslüman nesillere ait saf dinî anlayış ve
yaşayışı ümmet içinde hâkim kılma söyleminde bir benzerlik ilişkisinden
söz etmek mümkünse de özsel olarak Selefîlik ile Vehhâbîlik arasında
muvafakatten ziyade mübayenet söz konusudur. Gerçi modern Selefîliğin
öncü isimlerinden Reşid Rıza’nın (ö. 1935) Vehhâbî eğilimlere sahip
olduğu malumdur; ancak onun temsil ettiği düşünce çizgisi reformist,
modernist ve eklektik karakteri nedeniyle Vehhâbî zihniyetten oldukça
farklıdır. Vehhâbilik her ne kadar İslam ahlak ve maneviyatını
başlangıçtaki saflığı ile yeniden inşa iddiasında bulunmuş olsa da gerek
Sünnet konusunda mutlak literalizme, gerekse dini bidatlerden arındırma
hususunda kabir tahripçiliğine varan aşırılıkları sebebiyle dinî ihya
ve ıslah iddiasını şirazesinden çıkarmıştır. Nitekim bir değerlendirmeye
göre Vehhâbîlik bugüne aktardığı miras itibariyle dinî ihya ve ıslahtan
öte İslâmî nihilizme tekabül etmektedir. Öte yandan vahşi bir kum
uygarlığı ve proto-müslüman kültür ikliminde neşvünema bulduğu için içe
kapanmayı temsil etmektedir. Bunun yanında, bünyesindeki sertlik ve
katılıktan dolayı Hâricî unsurlar da içermektedir. Öyle ki bidatlerle
mücadeledeki ölçüsüzlük Vehhâbîliğin cihadını adeta müslümanlara karşı
ilan edilmesi gereken bir harbe dönüştürmüştür. Ayrıca bu sığ ve katı
anlayış Vehhabîleri birçok konuda cebrî ve zecrî tedbirlere de sevk
etmiştir. Özetle, Vehhâbîlik ortaya çıktığı günden bu yana Haricî
zihniyetin tipik tezahürleriyle sayısız müslümanı canından bezdirmiştir.
XIX. yüzyılda Pan-İslamist akımın popüler hâle gelmesinin sağladığı
şöhretle birlikte bir sonraki yüzyıla taşınan Selefî adlandırması,
Vehhâbî isminden pek haz duymayan ve büyük çoğunluğu Suûdî Arabistan
kökenli Ehl-i Hadis/Hanbelî geleneğine mensup olan çevrelerde içtenlikle
benimsenmiş, XX. yüzyılın ikinci yarısındaki güçlü propaganda sayesinde
ise bilhassa Arap dünyasında Ehl-i hadis zihniyetinin temsilcilerini
ifade etmek üzere daha saygın bir isim olarak Vehhâbiyye adının yerine
geçmiştir. Diğer taraftan Birinci Dünya Savaşı sonrasında İslam
dünyasında ekonomik ve sosyal şartların giderek ağırlaşması, Batı’ya
bağımlılığın daha da artması, ayrıca din ve inanç özgürlüğüne yönelik
tazyikin çoğalmasıyla Selefîlik hareketi sertleşme/radikalleşme
eğilimine girmiş ve bu süreçte kendini çeşitli siyasal örgütler hâlinde
göstermeye başlamıştır. Mısır’da Hasan el-Bennâ’nın (ö. 1949)
önderliğindeki İhvân-ı Müslimîn, daha sonra Pakistan’da Ebü’l-A’lâ
el-Mevdûdî’nin (ö. 1979) öncülüğündeki Cemâat-i İslâmî ile başlayan bu
süreç Selefîliği adeta bir dinî ideoloji hâline getirmiştir. Geleneksel
İslam yorumlarına olduğu kadar Batı menşe’li düşünce ve değerlere de
topyekûn karşı çıkan bu radikal hareket dışa kapalı bir tavır
geliştirmiştir. Ayrıca Filistin sorununun müzminleşmesi ve Afganistan’ın
Sovyetler tarafından işgal edilmesi bu hareketin Arap dünyası ve Hint
alt kıtasında hızla yayılmasına vesile olmuştur. Sonuç olarak, İhvân-ı
Müslimîn gibi nispeten ılımlı hareketlerden İslâmî Cihad gibi şiddet
yanlısı gruplara kadar oldukça geniş bir yelpazede kendine taraftar
bulan Selefîlik bugün geldiği nokta itibariyle radikal bir çizgide,
dinin ruhundan ve maneviyatından ziyade lafzına ve şekline ilgi
gösteren, ahlakî-derûnî boyutu çok kere ihmal eden, tarihî tecrübe ve
birikimi, kültürel zenginlik ve çeşitliliği bidat ve bidatçiliğe
indirgeyen bir tavır benimsemiştir. Ayrıca siyasi arenada daha çok göze
çarptığı için, modern dünyada İslam toplumlarının genel eğilimleriyle
bağdaşmayan, tahammülsüz ve toleranssız bir müslüman imajının oluşmasına
ciddi katkıda bulunmuştur.
Daha ziyade Arap âleminde rağbet gören Selefîlik Türkiye topraklarında
kendisine geniş bir taban oluşturamamıştır. Gerçi M. Abduh ve R.
Rıza’nın öncülüğündeki Selefî akılcılık II. Meşrutiyet İslamcılığı
üzerinde müessir olmuştur; ancak bu tesir Mehmed Âkif’in (ö. 1936) Safahât’taki
birçok dizesinden de anlaşılacağı gibi, Japon modernleşmesine benzer
bir tarzda, aşıyı kendinden yapma şartına bağlı bir ıslah projesi
üzerinde temerküz etmiş, dolayısıyla tasavvuf ve tarikatleri bidat,
kabir tahripçiliğini dinî ihya ve ıslah addetme gibi Selefî-Vehhâbî
karakterli ifratlar bu topraklardaki müslüman halkın sevâd-ı a’zamınca
hiçbir zaman benimsenmemiştir. Selefî hareketin özellikle Türkiye
coğrafyasında geniş taban bulamamasında bu hareketin Vehhâbîlikle
ilişkilendirilmesi kadar Vehhâbîliğin Osmanlı Devleti’ne karşı yürüttüğü
mücadelenin ihanet olarak görülmesi de önemli rol oynamıştır,
denebilir. Ayrıca folklorik ve kültürel motiflerin Türk toplumunun
pratik dinî tecrübesinde vazgeçilmez bir yere sahip olması, keza
tasavvuf ve tarikat kültürünün Osmanlı geleneğinde son derece önemli bir
yer işgal etmesi ve bu gelenekte ilk müderris Dâvûd-i Kayserî’den (ö.
751/1350) itibaren medrese ile tekkenin telif edilmesi gibi hususlar da
Selefîliğin bu topraklarda yaygın kabul görmemesinde rol oynayan
sebepler arasında sayılabilir.
Yukarıda kısaca zikredildiği gibi, Muhammed Abduh ve Reşid Rıza’nın
yanı sıra Sıddık Hasen Han (ö. 1890), Cemâleddîn el-Kâsımî (ö. 1914),
Tâhir el-Cezâirî (ö. 1920), Mahmûd Şükrî el-Âlûsî (ö. 1924) gibi daha
birçok ilim ve fikir adamı tarafından da benimsenen yeni Selefîlik, son
dönem Osmanlı Türkiye’sindeki İslamcılık akımını da önemli ölçüde
etkilemiştir. İslamcılık, XIX. yüzyılın ikinci yarısından itibaren
ittihâd-ı İslam fikri etrafında şekillenen ve ilk olarak Namık Kemal (ö.
1888), Ali Suavi (ö. 1878), Ziya Paşa (ö. 1880) gibi isimlerin temsil
ettiği Yeni Osmanlılar arasında gündeme gelen, II. Abdülhamid devrinde
Osmanlı Devleti’nin bekasını teminde önemli fonksiyon icra edebilecek
faydacı bir politika unsuru olarak görülen, II. Meşrutiyet’ten sonra ise
daha çok ıslah/tecdit çizgisinde sürdürülen bir İslamî düşünce
hareketidir. Mısır ve Hint alt kıtasındaki ıslah hareketlerinin
katkılarını muhtevi bir fikrî geleneğe de sahip olan İslâmcılık hareketi
II. Meşrutiyet’ten sonraki basın ve fikir hürriyeti atmosferinde Sırât-ı Müstakîm/Sebîlürreşâd, Beyânülhak, İslam Mecmuası, Volkan gibi çeşitli gazete ve dergilerin sütunlarında meramını ifade imkânı buldu.
Her ne kadar modern anlamda ideolojik bir hareket hüviyetini kazanmamış
ve doktriner bütünlük arz eden bir tanımı yapılmamış olsa da İslamcı
fikriyatın genel çerçevesi inanç, ibadet, ahlak, felsefe, idare,
siyaset, iktisat, hukuk, eğitim alanlarında İslam dinini bütün bir hayat
nizamı olarak yeniden hâkim kılarak müslümanları medenîleştirme, İslam
âlemini geri kalmışlıktan, Batı hâkimiyetinden, müstebit idarecilerle
keyfî yönetimlerden kurtarma, dinî düşünceyi taklit, hurafe ve
bidatlerden arındırma gibi dinî, siyasi, ilmî çözüm arayışları şeklinde
değerlendirilebilir. Buna göre İslamcılığın belli başlı görüş ve
iddiaları şöyle özetlenebilir: (1) İslam modern ihtiyaçları
karşılayacak, modern gelişmeler karşısında insanın dünyaya bakışını
tayin edecek, değişmeleri açıklayacak ve hayatın her alanına hâkim
kılınabilecek evrensel bir muhtevaya sahiptir. İslam bu geniş
siyasi-içtimai muhtevasını kutsal bir kaynaktan sağlamakla birlikte
aklen de temellendirilebilir bir dindir. (2) İslam tüm modern
gelişmelere açık bir dindir. Çağın getirdiği yeniliklere kolayca intibak
edebilir. Terakkiye mani olmadığı gibi bizzat terakkiyi emreder. (3)
Batı birçok yönden üstün konumdadır. Müslümanlar Batı’yı üstün kılan
modern bilim, teknik ve medenî usulleri alarak kendi toplumlarını
kalkındırmak zorundadır. (4) İslam müslümanlar için Batılı milletler
gibi bir milliyet prensibi getirmektedir. Müslümanlar bu prensip
etrafında birleşerek siyasi bir topluluk oluşturabilir.
Bu ana görüşler çerçevesinde İslamcılar düşünce hayatındaki geriliğin
öncelikli hâl çaresini Kur’an ve Sünnet’ten oluşan iki temel kaynak ile
Selefî akideye yönelmekte görmüşlerdir. Ancak bu yönelişte modern
zamanların ilcaat ve icapları uyarınca geliştirilen din, dünya, tabiat
ve siyaset görüşlerine temel dinî metinlerden destek bulma hedefi de
gözetilmiştir. Bu hedefe giden yolda, din-bilim ve akıl-nakil arasında
çatışma olmadığını ispat etmek üzere naslar, modern Batı kaynaklı
düşünce akımlarından alınan ilhamla az çok natüralist ve determinist
tarzda izah edilmiştir. Bu tür izahlarla bağdaşmayan, diğer bir deyişle
modern tasavvurla uyuşmayan ilmî ve kültürel miras ise ya reddedilmiş ya
da cehalet ve yanlış anlamayla itham edilmiştir. Benzer şekilde
tasavvuf ve tarikatlar da genellikle İslam’ı yanlış anlayıp yorumlamanın
ürünü olarak değerlendirilmiştir. Öte yandan İslamcılar bilhassa II.
Meşrutiyet döneminde siyasete de yakın ilgi duymuş ve nasları güncel
siyasi meseleler hakkında konuşturmak gibi bir yola başvurmuştur. O
kadar ki söz konusu dönemde birçok İslamcı yazar İttihat ve Terakki’yi
mübarek cemiyet, mukaddes cemiyet, fırka-i muhtereme gibi adlarla
anmakla kalmamış, İttihatçıları İslam dünyasını kurtaracak “erbâb-ı
fetih”, “ashâb-ı celâdet”, faaliyetlerini de “cihâd-ı mukaddes” gibi
sıfatlarla tavsif etmiştir. Üstelik bu tuhaf tavsifler Sırât-ı Müstakîm’de yazan Manastırlı İsmail Hakkı (ö. 1912) gibi bazı isimler tarafından çeşitli ayetlerin tefsiri meyanında zikredilmiştir.
Osmanlı’nın son döneminde böyle bir çizgiye sahip olan İslamcılık,
70-80’li yılların Türkiye’sinde kendini devletçi, milliyetçi ve
muhafazakâr geçmişinden mümkün mertebe arındırıp daha saf ve rafine bir
İslam arayışına koyulan çevrelerce temsil edildi ve bu dönemde bilhassa
Seyyid Kutub (ö. 1966), Hasan el-Bennâ (ö. 1949), Ali Şeriatî (ö. 1977)
gibi isimlerin Türkçeye çevrilen kitaplarındaki fikrî muhtevanın da
yönlendirmesiyle, İslam’ı tabii şekilde yaşanan bir hâl olmaktan çok,
mevcut siyasi rejimle didişmenin ideolojik payandası olarak algılama
eğilimi yaygınlık kazandı. Yine bu dönemde İslam daha ziyade siyasi
meramı ifade bağlamında belki geçmişte hiç olmadığı kadar çok söze konu
oldu; fakat İslam’ı sözün konusu yapanlar arasında, ezan ve namaz
vaktini cami avlusunda bekleyen kimselere pek rastlanmadı.
1990’lı yılların Türkiye’sine gelindiğinde, rejimle didişme hususunda
28 Şubat tecrübesinden dersini almış gözüken siyasal İslamcılık, AK
Parti’nin iktidara gelmesini müteakiben, -daha ziyade sanal ortamda
yayımladıkları kuru, yavan, dışlamacı metinlerle cihad yapan ve
sosyolojik envanterde hatırı sayılır bir yer tutmayan birtakım radikal
ve marjinal gruplar hariç-, din üzerinden siyasi ve ideolojik meram
anlatma çabasından büyük ölçüde vazgeçerek muhafazakâr bir hüviyete
büründü. Burada sözü edilen muhafazakârlık, İslâmî duyarlılığa sahip
insanlar arasında bile gitgide daha yaygın bir kabul gördüğüne tanık
olunan dinîlik-lâdinîlik ayrımı çerçevesinde dinî alanda ritüel yönü
ağır basan geleneksel halk dindarlığına rağbet şeklinde kendini
gösterdi. Müslümanlık belirli zamanlarda belirli ritüellerin ifası
şeklinde telakki edilince hayatın diğer alanları bir bakıma lâdinîleşti
ve bu alanlarda modernleşme, liberalleşme ve dünyevileşme eğilimi, hemen
hiçbir manevi ve vicdani sıkıntı yaratmayan, bilakis gayet doğal
biçimde yaşanan bir tecrübe haline geldi.
Prof. Dr. Mustafa Öztürk
Kaynak: http://www.haberci28.com/tr/yazigor.aspx?yazid=494
Hiç yorum yok:
Yorum Gönder