Çağdaş İslam Düşüncesinin Serencamı (V)

V

Çağdaş İslam düşüncesindeki Selefî ıslahçılığın en belirgin vasıflarından biri de taklit karşıtlığı ve yeni içtihat taraftarlığıdır. Islahçı zihniyete göre geleneksel ilim otoritelerine, daha açık ifadeyle âlimler, şeyhler ve mezheplere körü körüne bağlanmak anlamına gelen taklit ve taklitçilik İslam dünyasının geri kalmasının başta gelen sebeplerinden biridir. Hz. Peygamber ve Selef’in yoluna avdet etmeyi taklitten farklı olarak ittibâ diye nitelendiren ıslahçı zihniyete göre hicrî 4. asırdan itibaren içtihat kapısının kapandığı telakkisi düpedüz bir uydurmadır. Bu sebeple, inanç ilkeleri, ibadetler ve şer’î yasaklar dışında kalan her meselede Kur’an ve Sünnet’ten hareketle yeni içtihatlar yapılmalıdır. Bu noktada icma kavramına klasik usuldekinden farklı bir içerik yükleyen Selefî ıslahçılık nazarında gerçek icma müçtehitlerin belli bir dönemde belli bir mesele üzerindeki ittifakına hasredilemez. İcmada aslolan ümmetin ittifakıdır; fakat ümmetin bütün efradının toplanması mümkün olmadığından onları temsil edenlerin, yani otorite ve yetki sahiplerinin (ülü’l-emr) bir araya gelmesiyle maksat hâsıl olur.

Taklidi reddedip içtihat ruhunu diriltme fikri son dönem İslam dünyasının hemen her köşesinde kendine taraftar buldu ve Mısır’da M. Abduh, R. Rıza ve Menâr çevresinden, Türkiye’de bazı Dârülfünûn hocaları ile Sırât-ı Müstakîm/Sebîlürreşâd ve İslam Mecmuası gibi dergilerin yazarlarına, Hint alt kıtasında Seyyid Ahmed Han’dan Muhammed İkbal’e, Suriye’de Cemâleddîn el-Kâsımî’den Tataristan’da Musa Carullah’a kadar ıslahçı hareketin hemen bütün temsilcileri içtihadın elzem olduğunu anlatmaya çalıştı. Genel olarak savunmacı ve bir ölçüde ideolojik bir üslup taşıyan ve şer’î ahkâmın tüm zamanlarda geçerliliğini ispat gayesi güden bu yeniden içtihat projesinin temelini, mevcut olumsuz durumun baş sorumlusu görülen geleneksel anlayışların terk edilip Kur’an ve Sünnet naslarında mündemiç bulunan ilkelerden hareketle modern çağın ihtiyaçlarına cevap verme ve İslam’ın her çağla çağdaş olduğunu gösterme düşüncesi oluşturuyordu.

İçtihat konusu yakın geçmişte Fazlur Rahman tarafından daha iddialı bir söylemle yeniden gündeme taşındı. “İslam hukukunun dinamizmini içtihad oluşturur. İçtihadın bulunmadığı yerde tatbike elverişli bir İslam hukukundan söz etme imkânı yoktur.” düşüncesine sahip olan ve müslümanın bütün fikrî çabalarını içtihat olarak tanımlayan Fazlur Rahman’a göre fıkhın ibadetlerle ilgili hükümleri muhtevi kısmı artık sabitleşmiş ve kesinleşmiştir. Bu alanda içtihat imkânı yok denebilecek kadar azdır. Buna mukabil toplumsal düzen ve hukuk alanında içtihat elzemdir. Şer’î ahkâmın mahiyeti konusunda, “Kur’an’ın her zaman geçerli olan hükümleri cüz’î/fer’î meselelerle değil genel ilkelerle ilgilidir.” fikrini savunan Fazlur Rahman her konuda ayet ve hadis iktibas etmenin yersiz olduğunu vurgulamıştır. Çünkü gerçek manada müslüman, Kur’an ve Sünnet’i benliğine sindirdiği için, ileri sürdüğü bir hükmün bu iki temel kaynakla çelişmeyeceği açıktır. Nitekim Hz. Peygamber’den sonraki ilk nesil müslümanların mevcut durumla doğrudan ilişkili olmadıkça tek tek ayetler iktibas etmedikleri, bir bütün olarak Kur’an’ı yaşadıkları, tecrübeler ışığında karar verip çözümler ürettikleri bilinen bir gerçektir. Hâl böyle iken gelenekçi fakihler, Kur’an’daki genel hükümler ve ilkelere öncelik vererek çözüme ulaşmak, böylece Kur’an’ın değer ve ilkelerini sistemli bir şekilde ortaya çıkarmak yerine kifayetsiz yöntemlerle uğraşmış ve tek tek naslara takılıp kalmışlardır.

XIX. yüzyıl tecrübesine dönersek, bu yüzyılın sonlarından itibaren fıkıhta yenilik söylemlerine paralel olarak içtihat ve tercihe yer veren eserler de telif edildi. Son dönem Osmanlı’da ise fıkhî alandaki en önemli yeniliklerden biri kanunlaştırma şeklinde kendini gösterdi. Tanzimat’tan sonra iyice belirginleşen kanunlaştırma faaliyeti çoğu zaman Batı kanunlarından iktibasta bulunma, bazen de İslam dünyasının ilk medeni kanunu olarak kabul edilen ve 1869-1876 yılları arasında peyderpey hazırlanan Mecelle-i Ahkâm-i Adliyye ile 157 maddeden oluşan 1917 tarihli Hukûk-i Aile Kararnamesi örneğinde olduğu gibi, klasik fıkıhtan istifadeyle dinî-millî bir hukuk oluşturma şeklinde gerçekleşti. Buna benzer çalışmalar İslam dünyasının diğer bölgelerinde de gerçekleştirildi. Sözgelimi Mısır’da, XX. yüzyılın ilk yarısında aile, miras, vasiyet, hibe gibi konularla ilgili 647 maddeden oluşan Kânûnü’l-Ahvâli’ş-Şahsiyye ve muamelatla ilgili 641 maddeden oluşan Mürşidü’l-Hayrân gibi İslamî literatüre dayalı kanunlaştırmalar meydana getirildi.

Diğer taraftan fıkhî alandaki içtihat ve tercih görüşleri, “Ezmânın tagayyürü ile ahkâmın tagayyürü inkâr olunamaz” şeklindeki Mecelle kaidesinin ruhuna uygun olarak, şer’î ahkâmın değişmesi konusunda maslahat ve makâsıd gibi kavramların da sıkça telaffuz edilmesine yol açtı. Bu arada Ebû İshâk eş-Şâtıbî’nin (ö. 790/1388) usûl-i fıkıhtaki temel konuları makâsıd açısından incelediği el-Muvâfakât adlı eseri M. Abduh’un telkinlerinin de etkisiyle geniş çaplı tanınıp yayılmaya başladı. Seyyid Bey el-Muvâfakât’ı “yenilikçi bir metotla yazılmış, zamanımız için çok önemli bahisleri muhtevi bir kitap” diye tavsif ederken, Musa Cârullah İslâmî literatürde gerçek anlamda usûl-i fıkh olabilecek yegâne eser olarak değerlendirdi. Benzer şekilde Fazlur Rahman da eseri bir hukuk felsefesi ve metodolojisi olarak nitelendirdi ve Şâtıbî’nin kesin/küllî hükümlerin tespitinde istikraya dayanma yöntemini, iki yönlü hareketten ibaret olan kendi tefsir usûlünün ilk basamağında çok önemli bir referans kaynağı olarak istimal etti. Bilhassa Fazlur Rahman’ın atıflarından sonra Şâtıbî’nin makâsıdla ilgili görüşleri Kur’an ve tarihsellik tartışmalarında sıkça gündeme getirildi.
Son dönem İslam dünyasındaki fıkhî reform ve yeniden içtihat projesinin bir konusu da telfik, yani fıkhî bir meselenin hükmünü farklı mezheplerden seçilen unsurları bir araya getirerek oluşturma yöntemiydi. Aslında bu bir taklit yöntemi olmasına rağmen, modern dönemde mukallidin belirli meselelerde başvurduğu bir çözüm niteliğinden çıkarılarak bir içtihat ve kanunlaştırma metodu olarak düşünüldü. Telfik lehine geç dönemde ortaya atılan görüşler, modernleşme sürecinde bir yandan İslam dünyasındaki mezhebî fıkıh anlayışını eleştirmek, diğer yandan Batı menşe’li kanunlaştırma çalışmalarına karşı alternatifler üretmek için kullanıldı. Telfik sayesinde müslümanların kendi tarihlerinden yola çıkarak modern dünyanın ihtiyaçlarına uygun çözümler üretilebileceği görüşü, Batı kanunlarını tercüme etme teklifi kadar fikrî ve siyasi maliyeti düşük bir yöntem oluşturdu.
Fıkıh sahasındaki reform projeleri usul düzeyinde de kendini gösterdi. Bu bağlamda Reşid Rıza klasik fıkıh usûlünün yetersizliğinden söz etti ve Muhâveretü’l-Muslih ve’l-Mukallid fi’l-Mes’eleti’l-İctihâd ve’t-Taklîd adlı eserinde modern çağın ihtiyaçlarına cevap verecek bir usûlün nasıl olması gerektiğine dair görüşler serdetti. Osmanlı Türkiye’sinde ise Ziya Gökalp (ö. 1924) “içtimaî usûl-i fıkıh” teklifinde bulundu ve bu teklifini İslam Mecmuası’nda yayımladığı bir dizi makalede savundu. Klasik fıkıh usûlünün ıslahından ziyade yeni bir usûle ihtiyaç olduğunu düşünen Gökalp içtimaî usûl-i fıkıh teklifinde, “Ezmânın tagayyürü ile ahkâmın tağayyürü inkâr olunamaz” kaidesinden hareketle, örfü ve toplumsal değişimi esas alarak o dönemdeki yasama çalışmalarına da meşruiyet zemini oluşturmayı amaçladı. Dönemin İslam Mecmuası müdürü Halim Sabit (ö. 1946) de bu konuda Ziya Gökalp’i destekledi. Buna mukabil Şeyhülislam Mustafa Sabri, Said Halim Paşa ve İzmirli İsmail Hakkı gibi isimler Ziya Gökalp ve arkadaşlarının daya ziyade örfe dayanan ve dinî ahkâmın aslî-tâlî kaynaklarının işleviyle ilgili meselelerin yanında hüsun-kubuh, cevaz, taklit ve telfik gibi tartışmalı konuları da muhtevi olan içtimaî usûl-i fıkıh nazariyesine karşı çıktılar. İzmirli Sebîlürreşâd’ta yayımladığı bir dizi eleştirel makalede konuyu şöyle sonuca bağladı: “İçtimaî usûl-i fıkhın lüzumu hakkında irad olunan edillenin hiçbiri medlûl ü müstelzim değildir. Hepsi fıkıh, usûl-i fıkıh namına merduttur. Kavâid-i usûl ve zavâbıt-ı fıkıh hâdisât-ı içtimâiyye-i vâkıa ve mütevâkıa için kâfidir. Zuhur edecek olan hâdisât-ı içtimâiyyeyi ilm-i celîl-i fıkha tatbik etmekle maksat hâsıl olur. Şeriat muhafaza olur.”

Türkçülük ideolojisinin sistematiğini oluşturan Ziya Gökalp, yaşadığı dönemde ulusçuluk ve ulus devlet fikrinin hükümferma olmasının da etkisiyle dinî alanda millîleşme taleplerinde de bulundu. Daha açıkçası, Vatan şiirindeki, “Bir ülke ki camilerinde Türkçe ezan okunur / Köylü anlar manasını namazdaki duanın / Bir ülke ki mektebinde Türkçe Kur’an okunur / Küçük, büyük bilir buyruğunu Hüdâ’nın / Ey Türkoğlu! İşte senin orasıdır vatanın!”dizeleriyle bir bakıma İslam’ın millîleştirilmesi/Türkleştirilmesi denebilecek bir görüşü savundu. Bu müfrit görüş, hem II. Meşruiyet yıllarında birçok hararetli tartışmaya konu olan Kur’an tercümesi meselesine hem de Cumhuriyet’in kurucu kadroları tarafından 1932 Ramazan’ında uygulamaya konulan ana dilde ibadet projesine ilham kaynağı oldu. Nitekim II. Meşruiyet’in ilanının hemen ardından matbuatta Türkçe tercüme ve tefsirin lüzumu hakkında şiddetli bir kalem münakaşası zuhur etti ve bu münakaşa sürerken Tafsîlu’l-Beyân adlı bir tercüme ve tefsirin neşrine başlandı. Bu arada başta Şeyhülislâm Musa Kâzım (ö. 1920) ve Bereketzâde İsmail Hakkı (ö. 1918) gibi isimler olmak üzere pek çok kimse tercüme ve tefsir denemelerinde bulunduğu gibi, dönemin Sırât-ı Müstakîm/Sebîlürreşâd gibi ciddi dergilerinde de muhtelif ayetlerin tercümeleri yayımlandı.

Gazeteler ve dergilerde kısmî Kur’an çevirilerinin yaygınlık kazanması ve aynı zamanda “Hâlâ bir Türkçe Kur’ân’ımız yok” tarzındaki şikâyetlerin günden güne artması neticesinde Bâbıâli’nin ilk Türk yayıncılarından İbrahim Hilmi Çığıraçan (ö. 1963) Kur’an’ın Türkçesini yayımlamaya karar verdi ve 1914 yılının ilk aylarında Kur’an-ı Kerim Tercüme ve Tefsiri adlı eserin ilk beş formasını neşretti ve fakat bu eserin kim veya kimler tarafından hazırlandığını belirtmedi. Bunun nedeni, eserin Suriye asıllı bir Hıristiyan olan Zeki Megâmiz tarafından hazırlanmış olması ve Birinci Dünya Savaşı’nda Osmanlılar aleyhine propaganda malzemesi olarak kullanılmasıydı. Cumhuriyet’in ilanından beş-altı ay kadar sonra iki yeni tercüme daha yayımlandı. Bunlardan ilki, Seyyid Süleyman Tevfik el-Hüseynî’ye/Özzorluoğlu’na (ö. 1939), ikincisi ise eserlerinde genellikle Şeyh Muhsin-i Fânî müstear ismini kullanan Hüseyin Kazım Kadri’ye (ö. 1934) aitti. Bu iki tercümeden kısa bir süre sonra Albay Cemil Said (ö. 1964) tarafından hazırlanan Türkçe Kur’an-ı Kerim adlı eser de mütedavil mealler arasındaki yerini aldı. Cemil Said’in M. Kemal Atatürk’e hediye ettiği söylenen bu meal, Türkçe Kur’an ve ana dilde ibadet projesinde kullanılmak üzere 23 Ocak 1932 (15 Ramazan 1350) cumartesi günü Dolmabahçe Sarayı’na çağrılan Saadettin Kaynak, Ali Rıza Sağman, Hafız Burhan, Enderunlu Hafız Yaşar gibi hafızlara da dağıtıldı.

Bu istitrattan sonra asıl konuya dönersek, modern dönemde dinî ilimlerle ilgili ıslah faaliyetleri kelam sahasına da yansıdı. Dahası, konu ve amaç yönünden kelam ilminin gözden geçirilip yenilenmesi ve materyalizm dini reddeden modern fikir akımlarına karşı yeterli red ve tashih işlevi görecek yeni kitapların neşredilmesi gerektiği düşüncesi son dönem İslam dünyasının muhtelif bölgelerinde seslendirildi. Kelamda yenilik akımının Türkiye’deki en güçlü temsilcisi İsmail Hakkı İzmirli oldu ve Yeni İlm-i Kelâm adlı eserinde, “Resmî ilm-i kelâmımız el-yevm kıymet-i ilmiyesini zâyi etmiştir. Bugünkü ilm-i kelam, nazariyyât-ı cedîde-i felsefiyye ile ta’dîl ve ihtiyâcât-ı asriyyeye göre tevsî olunmalıdır” teklifinde bulundu. Türkiye’de Abdüllatif Harpûtî (ö. 1914) ve Filibeli Ahmed Hilmi (ö. 1914) gibi isimler de kelamda yenilik düşüncesini savundu. Bu düşünce Mısır’da da Muhammed Abduh tarafından savunuldu. Abduh klasik kelam ilminin başlangıçtan itibaren mezhepler arası tartışmalara ve felsefe kültürüne fazlasıyla yer vermesi sebebiyle modern çağın ihtiyaçlarını karşılamadığı gerekçesiyle Risâletü’t-Tevhid adlı bir eser meydana getirdi. Reşid Rıza ise el-Vahyu’l-Muhammedî adlı eserinde Kur’an’a dayalı bir inanç metodolojisine değindi. Abduh ders takrirlerinden oluşan Risâletü’t-Tevhîd’de akla önem atfetmesinin yanında müteahhir Selefîyye çizgisine de bağlı kaldı ve kelamda yeniliği -İzmirli’nin nazariyyât-ı cedîde-i felsefiyyeyi kelama dâhil etme teklifinin aksine- basitleştirme şeklinde gerçekleştirmeye çalıştı. Abduh’un bu eseri başta Reşid Rıza, Ferid Vecdi, Muhammed Mustafa el-Merâğî, Mahmud Şeltut gibi Mısır uleması olmak üzere Sırât-ı Müstakîm/Sebîlürreşâd çevresinde yer alan Osmanlı ilim ve fikir adamlarını da etkiledi. Nitekim Mehmed Âkif eserin bir kısmını çevirerek Sebîlürreşâd dergisinde neşretti.

Kelam ilminin gözden geçirilip yeniden yapılandırılması gerektiği fikri Hint alt kıtasında Seyyid Ahmed Han, Şiblî Nu’mânî ve Muhammed İkbâl gibi isimlerce de dile getirildi. Temel İslâmî ilimlerle ilgili çalışmalarında kelama ağırlık veren Şiblî Nu’mânî bu ilmi çağdaş dinî akılcılık açısından hareket noktası ve ilham kaynağı olarak gördü; ayrıca eski kelam metodunun yetersiz kaldığı gerekçesiyle yeni bir kelam kitabı yazma ihtiyacını vurguladı ve İlm-i Kelâm-ı Cedîd (Yeni İlm-i Kelam) adlı eseriyle bu ihtiyacı karşılamayı amaçladı. Muhammed İkbal ise The Reconstruction of Religious Thought in Islam (İslam’da Dinî Düşüncenin Yeniden Teşekkülü) adlı eserinde klasik kelamın çeşitli konularını eleştirel bir yaklaşımla ele aldı ve bu bağlamda Kur’an’daki fikrî dinamizme tekrar dönüş yapılmasını özellikle vurguladı.

Son dönem İslam dünyasında daha ziyade nübüvvet ve İslam akaidinin materyalizm gibi din dışı fikir akımlarına yeterli cevap teşkil ettiği gibi konular üzerinde yoğunlaşan kelamda yenilik arayışları günümüzde ilahi adalet, teodise, kötülük, kader-kaza, insanın özgürlüğü gibi konular etrafında yoğunlaşmış ve aynı zamanda neo-Mutezilî bir anlayışa kaymıştır. Davud Rahbar’ın God of Justice, M. Seyyid Cüleynd’in Kadıyyetü’l-Hayr ve’ş-Şer fî Fikri’l-İslâmî, İlhami Gülerin Allah’ın Ahlâkiliği Sorunu adlı eserleri ile Hasan Hanefî’nin “Teoloji mi Antropoloji mi?” adlı makalesi bu yeni çizginin ürünleri arasında sayılabilir. Klasik kelam ilminin miadını doldurduğuna inanan Hasan Hanefi adı geçen makalesinde, L. Feuerbach’ın (ö. 1872) Hıristiyanlığın antropolojik özünü çözümlemesinden aldığı ilhamla şu iddialı görüşleri savundu: Müslümanların çağımızdaki geri kalmışlığına sebep olan temel sorunlardan biri, yaygın Tanrı tasavvurundaki sakatlıktır. Zira Tanrı salt metafizik ve aşkın bir sabitlik olarak tasavvur edildiği müddetçe O’nun pratik hayatın ve dış dünyanın sorunlarına yerinde ve zamanında müdahil olup çözüm sunması düşünülemez. Kaldı ki yaşanan sorunlar her zaman aynı değildir. Bazen sömürgeden, bazen de ekonomik ve sınıf ayrımcılığından kaynaklanan sorunlar yaşanır. Tanrı kavramının her duruma uygun olarak pozitif, yani insanların fayda ve maslahatlarını önceleyen bir noktadan hareketle yeniden içeriklendirilmesi gerektiği halde, klasik kelam uleması her durumda aynı sabit Tanrı kavramının geçerliliğinde ısrar etmiştir. Ne var ki bu Tanrı kavramının yaşanan gerçeklerle ilgili hemen hiçbir mesajı olmamış, bilakis salt kendisini ilgilendiren sorunları zaten bin bir türlü sorunla boğuşan insanlara dayatmıştır. Oysa Kur’an açısından bakıldığında, Tanrı’nın insana tanıtılmasında, O’nun insanları ilgilendirmeyen hemen hiçbir özelliğinden söz edilmemiştir. Diğer taraftan, Tanrı nesnel bilginin konusu olmadığından Tanrı bilgisinin (teoloji) imkânından söz etmek de pek mümkün değildir. Bu konuda aslolan, tarihin değişik dönemlerinde Tanrı’nın insan zihnine yansıyan (fenomonolojik) tezahürüdür. Buna göre hangi çağlarda hangi tür bir tanrının tezahür ettiğine bakılarak bizatihi Tanrı değil tarihsel insan bilinmiş olur. Bu yüzden Tanrı bilimi (teoloji) esas itibariyle bir insan bilimidir (antropoloji). Hâsılı, insanlar tarih boyunca farkında olmaksızın hep kendi tanrılarını üretmiş ve ona tanrı demişlerse, şimdi aynı şeyi biraz daha bilinçli yaparak, bize bugün lazım olan tanrının özelliklerini tespit etmek, tabir caizse tanrımızı yeniden üretmek mümkündür.

Prof. Dr. Mustafa Öztürk

Kaynak: http://www.haberci28.com/tr/yazigor.aspx?yazid=557