Kur’an’da Cehennem ve Azap Tasvirlerinin Yerel ve Tarihsel Bağlamı

Kur’an’ın Cehennem ve Azap Terminolojisi

Kur’an’da, inanmadıkları halde inanmış görüntüsü veren münafıklar başta olmak üzere Allah’ın varlığını ve birliğini tanımamakta ısrar eden nankörlerin (kâfirler), O’nu kasten yanlış tanıma ve tanımlamayı tercih eden sapkınların, ilâhî buyrukları kasd-ı mahsusla tersinden anlayıp yorumlayan tüm zalim, müstekbir ve mücrimlerin uhrevî barınağı olarak tanımlanan ‘cehennem’ (cihinnâm) kelimesinin etimolojik kökeni tartışmalıdır. Bazı Arap dilcileri cehennemin ‘derin kuyu’ anlamına gelen Arapça kökenli bir kelime olduğunu ileri sürmüşlerse de çoğunluk bunun İbranca ge-hinnom (Hinnom vadisi) kelimesinin Arapçalaştırılmış (muarreb) formu olduğu tezini savunmuştur.[i]

Neredeliği ve şu an mevcut olup olmadığı gibi konular hakkında kesin yargıda bulunmak imkânsız olmakla birlikte Kur’an ve hadislerdeki tasvirler dikkate alındığında, cehennemi, nicellik ve nitelliği meçhul iniş basamaklarından (derekât) oluşan bir uçurum veya kör kuyuya benzetmek mümkündür.

Kur’an’ın yetmiş yedi ayetinde geçen cehennem kelimesi, elli ikisi Mekkî yirmi altısı Medenî sureler içinde yer alan bu ayetlerin tümünde herhangi bir sözlük anlamı taşımaktan ziyade azabı hak edenlerin iskân mahalli (mesvâ-me’vâ) olarak tasvir edilmiştir.[ii] Kur’an’da dâru’l-bevâr (helak yurdu)[iii] ve sûü’d-dâr (kötü yurt)[iv] gibi terkiplerle de nitelenen cehennem için, ayrıca bi’se’l-karâr (ne kötü karargâh!), bi’se’l-mihâd (ne kötü bir döşek!), bi’se’l-masîr (ne kötü bir son durak!) gibi terhib ve tahvif ifade eden ünlemler de kullanılmıştır.[v]

Cehennemle ilgili ayetlerde geçen isim ve sıfatların kahir ekseriyeti, ateş ve bu ateşin yakıcılığını ifade etmektedir. Örneğin, ‘duyu ya da gözle algılanan alevli ateş’ diye tanımlanan ‘nâr’ kelimesi[vi] yüz küsur ayette yer almakta ve bu ayetlerin büyük bir kısmında ‘cehennem ateşi’ manâsı taşımaktadır. Cehennemdeki en yaygın azabın ateşle olacağını işaretleyen nâr kelimesinden ayrı olarak, seci (uyak) sağlama maksadıyla genellikle ayetlerin sonlarında anılan hâviye, hutame, saîr, cahîm vb. benzek/öyküntü (nezâir) veya eşanlamlılık özelliğine sahip kelimeler de bazı nüanslarla birlikte, bu ateşin yakıcılığını nitelemektedir.

İslâm âlimleri cehennemin yedi kapısı olduğunu bildiren 15. Hicr Suresi 44. ayetten mülhem bir varsayıma istinaden ahiret hayatındaki ateş azabının yedi derekesi (tabaka) olduğunu düşünmüşlerdir. Genellikle zühd ve rekâik kitaplarında rastlanan ve hakkında hiçbir sahih hadis bulunmayan yedili tasniflerden[vii] birine göre cehennemdeki azap derekeleri, en hafiften şiddetliye doğru cehennem, lezâ, hutame, saîr, sakar, cahîm ve hâviye şeklinde sıralanmıştır.[viii]

Eş‘arî kelamcısı Hâlîmî’nin (ö. 403/1012) kanaatine göre cehennem genel bir isimdir. Diğer isimler ise, mücrimlerin işledikleri günahların derecesine göre düzenlenmiş çeşitli azap tabakalarına işaret etmektedir.[ix] İslam âlimleri bu ve benzeri varsayımlara dayanarak yaptıkları sıralamaya[x] paralel olarak cehennemin yedi derekesinde kimlerin iskân edileceklerini de belirlemişlerdir. Dahhâk’ın (ö. 105/723) düzenlediği belirtilen bir listede yedi derekenin sakinleri yukarıdan aşağıya doğru şöyle sıralanmıştır: Asi mü’minler, Hıristiyanlar, Yahudiler, Sâbiiler, Mecusiler, Arap müşrikler ve münafıklar.[xi]

Azaba (azâb) gelince; Arapça’da terk etmek, vazgeçmek, kaçınmak, engellemek gibi manâlara gelen azb kökünden türetilmiş bir isim olan bu kelimenin semantik örgüsünde ‘şiddetli acı verme,[xii] işkence ve eziyet[xiii] gibi anlamlar mevcuttur. Ricz, be‘s, nekâl ve ikâb gibi kelimelerle de anlam ilişkisi olan ‘azap’, Kur’an’da türevleriyle birlikte 490 defa geçer ve genellikle ilâhî emirlere karşı gelenlere verilen cezanın adını ifade eder. Ancak, kelimenin zaman içinde anlamı genişlemiş ve suçluyu, işlemiş olduğu suçu yinelemekten alıkoyacak nitelikteki bir cezanın yanı sıra insanı ezen her türlü acı ve keder de azap diye tesmiye olunmuştur.[xiv]

Kur’an’ın inkârcılara ve cehenneme girmeye hak kazanan sair mücrimlere yönelik tehditlerinde genellikle yakıcı (harîk), acıklı (elîm), alçaltıcı (mühîn), büyük (azîm), şiddetli (şedîd-eşed), sürekli (mukîm-ebkâ) ve uzun süreli (huld-ebed) gibi vasıflarla tavsif edilen azap kelimesinin kökünde ‘tatlılık’ anlamı da mevcuttur. Ancak bu anlam, şeker katkılı tatlılıktan (halâvet) farklı olup özellikle içilen suyun tatlılığını (el-mâü’l-azb) ifade etmek için kullanılır. Ebü’l-Bekâ’nın (ö. 1095/1684) izahına göre, insana zor gelen ve onu hedefine ulaşmaktan alıkoyan her şey azaptır. Binaenaleyh, susuzluktan alıkoyduğu için, tatlı su da el-mâü’l-azb diye tesmiye edilmiştir.[xv]

Azap Tasvirleri 

Kur’an’daki tasvirlerden anlaşıldığına göre uhrevi azap salt ateşten ibaret olmayacak; azap görenler ise Hişâm b. Hakem (ö. 179/795), Ebü’l-Hüzeyl el-Allâf (ö. 235/850 [?]) ve Muhyiddîn İbnü’l-Arabî’nin iddia ettikleri gibi ateşe bağışıklık kazanmanın neticesinde sükûn bulup rutinleşen bir yaşantı sürmeyeceklerdir.[xvi] Aksine azap her dem tazelenip arttırılacak ve ehl-i cehennem bu azabı bütün şiddetiyle hissedecektir. O kadar ki Allah’ın ayetlerini inkâr edenler ateşe sokulduklarında, derileri ateşte pişip acıyı hissetmez hâle gelince yanmanın acısını yine yeniden tatmaları için onlara yeni bir ten-beden elbisesi giydirilecek; yakıtı insan ve taşlardan (putlar) ibaret olan cehennem ise kıyameti inkâr edenleri uzaktan görünce öfkelenecek (teğayyuz), kükreyecek (zefîr), hatta öfkesinden çatlama noktasına gelecek ve yüksek ısısını kaybetmeye yüz tuttuğunda yeniden körüklenecektir. Böylece o, saray gibi kocaman kıvılcımlar saçacak, her kıvılcımın büyüklüğü rengi kirli sarıya çalan siyah deve kadar olacaktır.[xvii] İnkârcılar kafileler hâlinde azap mahalline götürülürken yüzüstü süründürülecek, perçemlerinden ve ayaklarından yakalanıp derdest edildikten sonra elleri boynuna bağlı bir vaziyette, tıpkı yukarıdan aşağıya fırlatılan bir eşya misali yüzüstü cehennemin ta ortasına atılacaklardır (ilkâ).[xviii]

Hesap gününde kendisine yöneltilen, “Doldun mu?” sorusuna, “Daha var mı?” diye karşılık verecek olan cehennemin duvarları (sürâdik) zâlimleri çepeçevre kuşatacak ve onlar sıkışıp kaldıkları bu son derece dar mekânda yok olmayı (subûr) isteyeceklerdir. Ancak onların bu isteklerine, “Bugün bir kere yok olmayı istemek yetmez; çok isterseniz belki yok olursunuz (!)” mealinde ironik bir karşılık verilecektir. Mücrimler, cehennemin bekçilerine, “Rabbinize söyleyin bir gün olsun azabımızı hafifletsin” diye yalvaracak, bekçiler bu isteği, “Boşuna yalvarmayın” diye geri çevirmelerinin ardından, “Hele bu azabın tadına bir bakın! Bundan sonraki işimiz, sadece azabınızı arttırmak olacak” diyeceklerdir. Her taraftan ölüm yağmasına rağmen bir türlü ölemeyecek olan mücrimler dayanılmaz acı ve ıstıraptan dolayı cehennemden çıkmaya çalışacaklar; ancak her defasında geriye döndürülecek ve yüreklere işleyen ateşten sütunlara bağlanarak cehennemin kapıları üzerlerine kapanacaktır.[xix]

Dünya hayatında altın ve gümüşü biriktirip Allah yolunda harcamaktan istinkaf eden mal ve kapital tutkunlarına daha özel bir azap uygulanacaktır. Cehennem görevlileri altın ve gümüş sikkeleri ateşte kızdırdıktan sonra, bir yandan onların alınlarını ve vücutlarının göğüs ve sırt bölgelerini dağlayacak, bir yandan da “Buyurun! İşte bu kendiniz için biriktirmiş olduğunuz servet! Habire biriktirdiğiniz servetin tadına şimdi bir bakın!”[xx] diyecekler. Öte yandan cehennem sakinlerine ateşten elbiseler biçilecek, üstlerinden kaynar sular dökülecek ve bu su onların derilerini ve iç organlarını eritecektir. Katrandan gömlekler giydirilecek olan kâfirlerin yüzlerini alev saracaktır. Alevli ateş onların derilerini yakıp kavuracak ve kafa derilerini sıyırıp alacaktır.[xxi] Mücrimlere ateşte yakmanın dışında kaynar sular, iğrenç yemekler, demirden topuzlar, zincirler ve boyunduruklarla da azap edilecektir. Onlar, boyunlarında demir halkalar ve zincirler olduğu hâlde sıcak suya sokulacaklar; ardından tekrar ateşte yakılacaklar ve böylece kaynar su ile ateş arasında gidip geleceklerdir. İçtikleri kaynar su onların susuzluğunu arttıracak; ‘su’ diye çırpındıklarında ise imdatlarına erimiş maden gibi yüzleri haşlayan bir su yetişecektir.[xxii] Kan ve irin katkılı bu kaynar su[xxiii] onların bağırsaklarını paramparça edecektir. Yine bir türlü boğazdan aşağıya geçmeyecek olan bu su, insanın midesinde tıpkı maden eriyiği gibi kaynayacak olan zakkum başta olmak üzere, ne karın doyuran ve ne de besin değeri bulunan kuru diken (darî‘) ile kan ve irinden (gıslîn) ibaret bir yemek ziyafetinin üstüne içirilecektir.[xxiv] Kâfirlerin, zalimlerin ve uhrevî azabı hak eden diğer mücrimlerin dünya hayatında işlemiş oldukları cürümlere, ilâhî iradenin hakkaniyet ve adaletle kestiği birer fatura mesabesindeki bütün bu azaplar[xxv] devam ederken cennetteki mü’minler dünyada yarım kalan hesabı görmenin mutluluğu içinde cehennemliklerin hâl-i pür melâline güleceklerdir.[xxvi]

Cehennem Tasvirlerinde Nass-Olgu Diyalektiği

Ateşe atılıp yakılmak istisnasız tüm insanlar için çok korkunç bir azaptır. Tabiatıyla bu tür bir azap Kur’an’ın ilk muhatapları için ne kadar ürkütücü ise, dünyanın bugünkü sakinleri için de aynı oranda ürkütücüdür. Bununla birlikte, etimolojisinde ateşle ilgili bir anlam bulunmayan cehennemin bahis konusu ayetlerin hemen tamamında ‘nâr’ (ateş) ile özdeşleştirilmesinde vahyin ilk muhataplarının evren tasavvurlarını yansıtan bazı atıfların varlığını sezinlemek de olasıdır. Sahih hadis kitaplarının tümünde yer alan şu hadis, kimilerince ‘epeyce protestan bir jargon’ olarak değerlendirilen, hatta -daha doğrusu hâşâ- Allah’a psikanaliz uygulamakla eşdeğer kabul edilen nass-olgu diyalektiğini işaretleyen bu atıfların olgusal bağlamını somut bir şekilde ortaya koymaktadır:

Rasûlullah (sav), “Hava çok sıcak olduğunda [öğle] namazını serin vakte tehir edin. Zira sıcağın aşırı harareti cehennemin kaynamasındandır” dedi ve ardından şunları ekledi: “Cehennem, ‘Ey Rabbim! Ben kendi kendimi yiyip bitirdim’ diye şikâyet edip Allah’tan yılda iki kez soluklanmak için izin istedi. Bunun üzerine Allah ona biri kış diğeri yaz mevsiminde olmak üzere iki kez nefes alma izni verdi. İşte [yaz mevsiminde] maruz kaldığınız en yüksek sıcaklık (semûm) ile kış mevsiminde hissettiğiniz en aşırı soğuk (zemherîr), cehennemin bu derin soluklanmasından kaynaklanır.[xxvii]

Kâdî İyâz (ö. 544/1149), Nevevî (ö. 676/1277), Aynî (ö. 855/1451) ve Kastallânî (ö. 923/1517) gibi hadis yorumcuları bu pasajda anlatılanların mecâzi değil hakiki mana ifade ettiğini savunmuşlardır. Burada teşbih ve istiare yoluyla şiddetli sıcağın cehennem ateşine benzediği ve onun dayanılmaz sıcağından sakınılmasına tembihte bulunulduğu şeklindeki yoruma pek sıcak bakmayan bu alimlere[xxviii] göre Allah cehenneme hayat vermiş, böylece o şikayetini lisan-ı hâl ile değil lisân-ı makâl, yani bizzat konuşarak dile getirmiştir.[xxix]

Bu klasik yorumdan da anlaşılacağı üzere, ilk dönem müslümanlar aşırı derecede korktukları varlıkları, hastalıkları ve sair nesneleri gerçek manâda cehennemin bir parçası ya da bu dünyaya yansıması olarak algılamışlardır.[xxx] Mesela Hz. Âişe, İbn Ömer, Râfi b. Hadîc gibi sahâbîlerden nakledilen meşhur bir hadiste, “Humma hastalığı cehennemin aşırı sıcağından bir parçadır; onu suyla serinletin”[xxxi] denilmiş; meşhur sâhâbî Ebû Zer ise, bu hastalığın gerçek manada cehennem ateşinden bir parça olduğunu ve bu dünyaya münkirleri uyarmak, Allah dostlarını da (mukarrebûn) müjdelemek, yani onların günahlarına kefaret olmak için gönderildiğini ifade etmiştir.[xxxii] Hadisi bu anlayış ekseninde yorumlayan İbn Hacer (ö. 852/1449) de doğal olarak hummanın cehenneme nisbet edilmesinin mecâzi değil hakiki bir manâ içerdiğini belirtmiştir.[xxxiii] Diğer taraftan Ahmed b. Hanbel (ö. 241/758), Hâkim en-Neysâbûrî (ö. 405/1014) ve Beyhakî (ö. 458/1065) gibi hadisçilerin eserlerinde yer alan ilginç bir rivayette Hz. Peygamber’in, “Deniz cehennemdir” dediği kaydedilmiş;[xxxiv] Ebû Dâvûd’un (ö. 275/888) es-Sünen’in de ise Hz. Peygamber’in şöyle bir ifadesine yer verilmiştir: “Cihad, hac ve umre dışında deniz yolculuğuna çıkılmaz. Çünkü denizin altında ateş, ateşin altında deniz vardır.”[xxxv]

Bu hadisler, Kur’an’ın vahyedildiği dönemde yaşayan Arapların denizden ürktüklerini ve bu yüzden onu cehennemle özdeşleştirdiklerini göstermektedir. Klasik tefsirlerde bazı sahâbîlerin denizden ne denli korktuklarını tasvir eden daha ilginç kayıtlar da mevcuttur. Mesela Taberî (ö. 310/922), 18. Kehf suresi 29. ayetin tefsirinde Safvân b. Ya‘lâ’dan şöyle bir rivayet aktarmıştır: “Babam Ya‘lâ Rasûlullah’ın, “Deniz cehennemdir” sözünü aktarınca kendisine “Deniz nasıl cehennem olur?” diye soruldu. Bunun üzerine Ya‘lâ, 18. Kehf suresi 29. ayeti okudu ve ardından, “Allah’a yemin olsun ki asla denize girmeyeceğim veya yaşadığım sürece denizin bir damlası dahi bana dokunmayacak” dedi.[xxxvi]

Kıyametin kopuşuyla birlikte gerçekleşecek olan kozmik değişimi tasvir eden 52. Tur 6. ve 81. Tekvîr suresi 6. ayetlerin tefsirine iliştirilen bazı rivayetler de yine ilk nesil müslümanların denizi cehennem olarak algıladıklarını göstermektedir. Mesela 52. Tur suresi 6. ayetin tefsirinde Hz. Ali’nin, bir Yahudiye “Cehennem nerededir?” diye sorduğu; Yahudinin “Denizin altında” diye cevap vermesi üzerine onu tasdik edip ardından bu ayeti okuduğu kaydedilmiş;[xxxvii] yine bu ayetten hareketle cehennemin yeryüzünde olduğu ileri sürülmüştür.[xxxviii] Bu bağlamda anılması gereken bir başka ilginç rivayette ise Hz. Peygamber’in şöyle dediği kaydedilmiştir: “Deniz her gece üç defa kabarıp yeryüzündeki insanları istila etmek (boğmak) için Allah’tan izin ister; ancak Allah onu engeller.[xxxix]

Bu hadisin ilk râvisi olan Hz. Ömer, denizden ne kadar ürktüğünü hicrî 15. yılda Bahreyn ve Uman’a vali olarak atadığı Ebû’l-As’ın Tâne adasına düzenlediği seferin ardından yazdığı mektubunda şöyle dile getirmiştir: “Ey Sakîfli! Kurtçukları/sinek kurtlarını [askerleri] bir tahta parçasının [geminin] üzerine yükleyip götürdün. Eğer denizde o askerlere bir zarar gelseydi, Allah’a yemin ederim ki mutlaka senin kabilenden aynı sayıda adamı telef ederdim (Yâ ehâ sakîf! Hamelte dûden alâ ûdin. Ve innî ahlifu billâhi evelev usîbû le ehaztü min kavmike minhüm).[xl]

Bütün bu rivayetlerdeki kayıtlara ilaveten 17. İsrâ suresi 67. ayette, “Denizde size bir zarar iliştiğinde Allah’ın dışında dua ve yakarışta bulunduğunuz ilahların tümü yok olup gider” mealinde bir ifadeye yer verilmesi, muhtemelen burada anlatmaya çalıştığımız olgunun Kur’an’a yansıyan bir başka biçimidir. Esasen, Kur’an’da nüzul dönemi Araplarının genel dünya görüşlerini yansıtan daha somut göstergeler de mevcuttur. Sözgelimi, çeşitli ayetlerde, -Mekke müşriklerine Allah’ın mesajını reddetmeye yönelik ekstra bir gerekçe sunmamak için- açıkça dünyanın güneşin etrafında döndüğünü ifade etmek yerine o günkü egemen âlem anlayışına uygun olarak Allah’ın yaydıkça yaydığı düz bir yeryüzünden söz edilmiş[xli] ve bu konuyla ilgili ayetler yüzyıllar sonra Fahreddîn er-Râzî (ö. 606/1210) gibi müfessirler tarafından dahi bu şekilde yorumlanmıştır.

Bu başlık altında Kur’an’daki bazı cehennem tasvirlerinin doğrudan doğruya nass-olgu diyalektiği içinde şekillendiğini belirtmekte de fayda görüyoruz. Bu tür tasvirlerin en ilginç örneklerinden biri, cehennem muhafızlarından (zebânî) söz eden 96. Alak suresi 18. ayette yer almaktadır. Rivayete göre Ebû Cehil, Hz. Peygamber’i İbrahim’in makamında namaz kılarken rastlar ve ona, “Ey Muhammed! Ben sana bir daha burada namaz kılmayacaksın dememiş miydim? mealinde bir tehdit savurunca Hz. Peygamber de ona sert bir tepki gösterir. Bunun üzerine Ebû Cehil, “Ey Muhammed! Sen beni hangi gücünle tehdit ediyorsun? Ben bu vadide en fazla yandaşı bulunan adamım” diye meydan okuyunca, Allah bu tartışmaya müdahil olur ve “O hemen gidip kendi yandaşlarını çağırsın. Biz de cehennem muhafızlarını (zebânî) çağırırız”[xlii] mealindeki 96. Alak suresi 17 ve 18. ayetleri vahyeder.[xliii]

Son ayette geçen ‘zebânî’ kelimesi itmek, geri püskürtmek, savuşturmak (def‘) gibi anlamlar içeren zâbin, zebîne, zibniyye veya zibniy kelimesinin çoğuludur. Tarihsel kökeni Adnânî Araplarına uzanan Vâil kabilesinin[xliv] bir kolu olduğu belirtilen Benû Zebîne oymağı ile de muhtemel bir anlam ilişkisi bulunan zebânî kelimesi,[xlv] klasik Arapçada ‘kolluk kuvvetleri’ (şurât) anlamında kullanılmış; ayrıca, son derece saldırgan ve tuttuğunu koparan insanlar, Araplar tarafından ‘zebânî’ diye nitelendirilmiştir.[xlvi] Nitekim Kur’an’da da cehennem bekçilerinin -Arapların bu nitelemesine uygun olarak- acımasız, güçlü, Allah’ın kendilerine buyurduğuna karşı gelmeyen ve emredildikleri işi yapan meleklerden oluştuğu ifade edilmiştir.[xlvii]

Cehennemdeki Memsullerin Arap Yarımadası’ndaki Meselleri

İbn Kuteybe (ö. 276/889), Kur’an’da cehennemliklerin yiyecekleri arasında sayılan darî‘(88. Gâşiye 6) kelimesine yönelik izahlarını şu cümleyle noktalamıştır: “Allah bize kendi katındaki gaybiyâtı, bu dünyada algıladığımız nesneler üzerinden anlatmaktadır. [Ancak] isimler aynı, manâlar farklıdır (İnnemâ dellena’l-lâhû subhâneh ale’l-gâib indeh bi’l-hâzır indenâ. Fe’l-esmâu müttefikatü’d-delâle ve’l-meânî muhtelife).[xlviii]

Evet, manâ ve mahiyet farklıdır; ancak kıyâsü’l-gâib ale’ş-şâhid yoluyla cehennemdeki azap hakkında bir fikir edinmek de mümkündür. Zira cehennem ve azap tasvirlerinde kullanılan bazı motifler, nesneler dünyasından seçilmiştir. Bunların öz nitelikleri (memsul-numen) bizce meçhul olmakla birlikte, görüngüleri (mesel-fenomen) vahyin nazil olduğu coğrafyada mevcuttur. Örneğin, muhtelif ayetlerde cehennemdekilere zakkum, darî‘ ve gıslînden (kanlı irin) oluşan son derece berbat bir menü sunulacağı belirtilmiştir. Bu menünün major yemeği olan zakkum, 37. Sâffât suresi 64-68 ve 44. Duhân suresi 43-46. ayetlerdeki tasvirlere göre cehennemin dibinde bitip yetişen bir ağaç olup tomurcukları adeta şeytanın başları gibidir. Cehennemdekiler karınlarını zakkumla doldurduktan sonra kendilerine kaynar su karıştırılmış bir içki sunulacak ve insanın karnında tıpkı maden eriyiği gibi kaynayacak olan bu yemeğin ardından tekrar çılgın ateşin ortasına döneceklerdir.

Arap dilinde yemek, yutmak ve bir şeyi nahoş şekilde yemek gibi anlamlar içeren zakkumun[xlix] bir ağaç türü olarak Araplar nezdinde bilinip bilinmediği konusu tartışmalı olmakla birlikte, klasik tefsirlerdeki kayıtlar bu ağacın Arap Yarımadası’nda veya en azından Ortadoğu muhitinde bilindiğini ifade eden görüşün daha kuvvetli olduğunu göstermektedir.

Basra dil ekolüne mensup Kutrub (ö. 206/821)’a göre zakkum, Sina Yarımadası’ndan Arabistan’ın batı ve güney kesimine uzanan dar bir kıyı ovası konumundaki Tihâme bölgesinde yetişen, meyvesi acı bir ağaç türüdür. A. Grohmann’ın, “Sıcak ve kurak Tihâme, dikenli fundalıklar, deve dikenleri ve tuzlu arazide yetişen otlar ile bozkır nebatları için elverişli bir arazidir”[l] şeklindeki tasviri de Kutrub’un görüşünü teyit eder niteliktedir.

Öte yandan İbnü’s-Sâib el-Kelbî’ye (ö. 146/763) göre zakkum Mekke ile Yemen arasındaki bölgede yetişen bir ağaç olup tomurcukları ruûsü’ş-şeyâtîn (şeytanların başları) diye isimlendirilir. Bir başka telakkiye göre ise zakkum Yemen’de yetişen, esten veya şeytan diye adlandırılan çirkin görünümlü bir bitki türüdür. Bu görüşlerin dışında zakkumun sert, pis kokulu, çirkin görünümlü ve meyveleri ‘şeytanların başları’ diye anılan bir çöl ağacı olduğu veya öldürücü zehiri olan tüm ağaçların müştereken zakkum diye isimlendirildiği de ifade edilmiştir.[li]

Zakkumun tomurcuklarının şeytanlara benzetilmesine gelince; Ferrâ (ö. 207/822) ve Zeccâc’a (ö. 311/915) göre 37. Sâffât suresi 65. ayette sözü edilen şeytanlardan maksat, başlarının üzerindeki ibikleriyle son derece çirkin bir görüntüye sahip olan yılanlardır.[lii] Zira Araplar çirkin görüntüsünden dolayı yılanı bazen şeytan diye isimlendirirler[liii] veya çirkin bir manzara karşısında, “Bu tıpkı Himâta (bir ağaç ismi) şeytanına benziyor” sözünü telaffuz ederler.[liv] “Zakkumun hâsılası elem ve acıdır” diyen Zemahşerî’nin dile dayalı yorumuna göre ise, zakkum ağacındaki tomurcukların şeytanların başlarına benzetilmesinde lafzî veya manevî istiâre vardır. Binaenaleyh, zakkumun tomurcukları son derece çirkin bir görüntüye sahip oldukları için şeytanların başlarına benzetilmiştir. Çünkü şeytan insan zihninde çok kötü bir imaja sahip olup katıksız şerri ifade eder.[lv]

Cehennem ehline sunulacak menüde yer alan darî‘ de gerçekte bir çöl bitkisidir. 88. Gâşiye suresi 6. ayette geçen ve “ne açlığı giderir ve ne de besin değeri vardır” şeklinde tavsif edilen darî‘, Hicaz bölgesinde yetişen dikenli bir bitki türüdür. Kureyşliler bu bitkinin yaş olanını şibrik, kurusunu da darî‘ diye isimlendirmişlerdir. Son derece pis bir kokusu ve öldürücü zehiri olduğu belirtilen bu bitki yiyeceklerin en kötüsü ve en berbatı olarak nitelenmiş; bazı tefsirlerde ise bu bitkinin yeşil olanını devenin yediği, kurusuna ise hiç yaklaşmadığı kaydı düşülmüştür.[lvi]

Kur’an’daki azap tasvirlerinde kullanılan yerel ve tarihsel motiflerden biri de 14. İbrâhim suresi 50. ayette cehennemliklere giydirilecek olan gömlekleri niteleyen ‘katran’dır (katirân). Müfessirlerin aktardıkları bilgilere göre katran, aslında ebhel (savin: karaardıç) denilen ağaçtan elde edilen bir tür reçinedir. Bu reçine kaynatıldıktan sonra uyuz develere sürülür ve çok yakıcı olmasından dolayı deve uyuz illetinden kurtulur. Bazen katranın yakıcılığı hayvanın dokularına da nüfuz eder. Koyu siyah renkte ve pis kokulu olup ateşte çok çabuk yanma özelliğine sahiptir.[lvii]

Söz konusu tasvirlerde nüzul dönemindeki iklim yapısına yönelik atıf ve imalar içeren unsurlar da mevcuttur. Mesela 52. Tûr suresi 27. ayette azâb-ı semûm terkibine yer verilmiştir. Râğıb el-İsfehânî’nin, “zehir etkisi yapan bir sıcak rüzgar” diye tanımladığı semûm,[lviii] İbn Abbas’a göre öldürücüdür.[lix] Ebû Ubeyde (ö. 210/825) ise semûm hakkında şu bilgileri vermiştir: “Semûm genellikle gündüz, bazen de gece eser. Harûr ise bunun aksine genellikle gece eser. Semûm bazen ateş ve güneşin sıcaklığından daha etkili bir yakma özelliği olan soğuk havanın yakması/alazlaması için de kullanılır. Nitekim şair şöyle demiştir: “Bugün soğuk, yakıcı soğuk bir gün; kim bugün rahatsız-tahammülsüz olursa onu ayıplamam (elyevmü yevmün bâridün semûme - men cezia’l-yevme felâ elûme).[lx]

Bütün bu açıklamalardan anlaşılan o ki, Kur’an’da sözü edilen azab-ı semûm, Arabistan coğrafyasında genellikle gündüz vakitlerinde esen ve estiği her yönden havaya kırmızı bir renk veren Semûm rüzgârının[lxi] uhrevî versiyonudur. Nitekim Zemahşerî’nin, “Semûm dokuya işleyen sıcak bir rüzgardır. Bu vasfından dolayı cehennem ateşi semûm diye isimlendirilmiştir”[lxii] şeklindeki izahı da bunu teyit etmektedir.
 
Cehennem ve Azap Tasvirlerindeki Sayı Değerleri

Sahih addedilen bazı hadisler ile genellikle hadis formatına sokulmuş sayısız tefsir rivayetinde, cehennemdeki azabın şiddetini tasvir etmek maksadıyla kırk, yetmiş, yüz, dört yüz, beş yüz ve yetmiş bin gibi belli sayıların kullanıldığı dikkat çekmekte ve bu sayıların başında ise, yedinin katları -özellikle yetmiş ve yetmiş bin sayısı- gelmektedir. Örneğin, dünyadaki ateş cehennem ateşinin yetmişte biridir. Cehennemin kenarından atılan büyük bir taşın dibe vurma süresi yetmiş yıldır. Cehennem çukurunun derinlik mesafesi yetmiş yıllık yola denktir. Cehennemdeki yetmiş arşınlık (zirâ‘) zincirin tek halkasına harcanan demir, dünyadaki demir madenlerinin tümüne bedeldir. Ayrıca her arşın yetmiş bâ‘ (kulaç), her kulaç ise Kufe mescidi ile Medine arasındaki mesafe kadardır. Biri diğerinden tam yetmiş bin yıllık yola müsavi bir uzaklıkta olan ve aralarında yetmiş bin derecelik ısı farkı bulunan cehennem kapılarının her birinin ardında yetmiş bin dağ, her dağda yetmiş bin vadi, her vadide yetmiş bin kuyu, her kuyuda yetmiş bin yılan ve akrep vardır.[lxiii]

Diğer taraftan, kıyamet gününde cehennem her birinden yetmiş bin meleğin asıldığı yetmiş bin yularla çekilecektir. Cehennem kâfirlerin derisini günde yetmiş bin kez yakacaktır. Cehennemdeki her meleğin elinde bir taş külüngü (balyoz) olacak ve onunla vurduğu anda yetmiş bin kişiyi cehennemin dibine indirecek veya yetmiş bin insanı havaya kaldırıp cehennemin istediği yerine fırlatacaktır.[lxiv]

Bu noktada, cehennem tasvirleriyle ilgili hemen her rivayette karşımıza çıkan ve kimi zaman usandıran bu sayıların -yedi, yetmiş ve yetmiş bin- Arap dilinde ya da Araplar nezdinde özel bir anlamı olup olmadığı sorusu, önem kazanmaktadır. Klasik sözlüklerdeki bilgiler, Arapça’da seb‘ ve seb‘ûn kelimeleriyle ifade edilen yedi ve yetmiş sayılarının kadîm Araplar nezdinde reel sayısal değerden öte bir anlam ifade ettiğini işaretlemektedir. İbnü’l-Esîr’in (ö. 606/1210) en-Nihâye fî Garîbi’l-Hadîs adlı eserindeki bilgilere göre , “Araplar yedi, yetmiş ve yedi yüz sayısını çokluk (kesret) ve artış anlamında kullanırlar. Nitekim bu kelime, ‘Allah yolunda harcamada bulunanların durumu, kendisinden yedi başak çıkan ve her başakta yüz dane bulunan bir hububat tohumuna benzer’ (2. Bakara, 261) ve ‘İstersen onlar için yetmiş kez af dile...’ (9. Tevbe, 80) mealindeki ayetler ile ‘iyilikler[in karşılığı] on katından yedi yüz katına kadar artırılır’[lxv] şeklindeki hadiste çokluk anlamında kullanılmıştır. Ayrıca Arap, kendisine bir dirhem veren kişiye, çokluk ifade etmek maksadıyla sebbea‘llâhu leke’l-ecr (Allah ecrini yedi kat [yani kat kat] arttırsın) diye dua eder.”[lxvi]

Yedi ve yetmiş sayısının Kur’an’daki kullanımları incelendiğinde, bunların bir kısmında bizzat yedi sayısının kastedildiği, bir kısmında ise kelimenin ‘kesretten kinaye’ olarak kullanıldığı görülmektedir. Sözgelimi, Allah yolunda harcama yapanların durumunun kendisinden yedi başak çıkan bir hububat tohumuna benzetildiği 2. Bakara 261. ayette geçen yedi sayısı, kesret-çokluk ifade etmektedir.[lxvii] Aynı şekilde 9. Tevbe suresi 80. ayette münafıkların asla bağışlanmayacaklarına yönelik bir vurgu cümlesinde geçen yetmiş sayısı da yine aynı anlam içeriğine sahiptir. Bazılarının bu sayıda keramet aradıklarını söyleyen Şevkânî’nin (ö. 1250/1834) son ayete ilişkin yorumu şöyledir: “Burada Hz. Peygamber’in yetmişten fazla istiğfar etmesi durumunda Allah’ın münafıkları bağışlayacağı şeklinde bir anlam kastedilmemektedir. Ayette yetmiş sayısını kullanmaktaki maksat, Allah’ın onları kesinlikle bağışlamayacağına aşırı vurgu yapmaktır (mübalağa). Çünkü Araplar bir şeyi çoğaltmak-abartmak istediklerinde sembolik anlamda (temsil) bu sayıyı kullanırlardı”.[lxviii]

Ebü’l-Ferec İbnü’l-Cevzî (ö. 597/1201) aynı ayetin tefsirinde, “Bu sayının yetmişle sınırlandırılmasının anlamı nedir?” tarzındaki bir soruyu, “Araplar tekli sayılarda yediyi, onlu sayılarda da yetmişi çokluk anlamında kullanmakta idiler”[lxix] şeklinde cevaplamış; Zemahşerî ise bu sayının Arap toplumunda çokluk ifade eden sembolik bir anlam taşıdığını ifade etmiştir.[lxx]

Bütün bu dilbilimsel izahlar muvacehesinde yedi sayısının, “O cehennemin yedi kapısı vardır” mealindeki 15. Hicr suresi 44. ayette de çokluk ve çeşitlilik anlamında kullanıldığını, dolayısıyla, ‘yedi kapı’ tabiri ile cehenneme götüren yolların çokluğuna veya uhrevî azabın çeşitliğine işaret edilmiş olduğunu söylemek mümkündür. Kanaatimizce, Allah’ın gökleri yedi kat olarak yarattığını ifade eden ayetlerdeki ‘yedi’ kelimesi de yine bu anlayış dâhilinde yorumlanabilir.

Sonuç itibariyle, yedi sayısının Arap dilindeki kullanımına dayanan bu izahlar dikkate alındığı takdirde cehennem ve azapla ilgili tasvirlerde kullanılan yetmiş ve yetmiş bin gibi sayıların realiteyi ifade etmekten öte korkutma (terhib ve tahvif) maksadıyla kesretten kinaye olarak kullanıldıklarını rahatlıkla söylemek mümkündür.

Bu başlık altında tahlil edilmesi gereken bir diğer cehennem tasviri de kâfir, melek ve kitâbî (Ehl-i kitap) kavramlarının ilk geçtiği sure olma özelliğini taşıyan ve büyük olasılıkla 8-47. ayetleri İslam’ın açıkça tebliğe başlanıldıktan sonraki ilk hac mevsiminde vahyedilmiş olan 74. Müddessir suresi 30. ayette yer almaktadır. Bu ayette cehennemin (sekar) üzerinde ‘on dokuz’ bulunduğu bildirilmiş; bir sonraki ayette ise mealen, “Biz cehennem görevlilerini meleklerden atadık” buyurulmuştur.

İslam tefsir tarihinde özellikle Bâtıniyye-İsmâiliyye’den Bahâîliğe, sayı gizemciliğine düşkün bazı sûfîlerden bilgisayar desteğinde -sözüm ona- Kur’an’ın mucizevîliğini ispat etmek adına bindikleri dalı kesen modern Kabbalacılara kadar pek çok zümrenin dikkatini çeken bu sayı üzerinde binbir çeşit yorum yapılmıştır. Esasen, ayeti nazil olduğu tabii bağlamdan koparmak suretiyle yapılan bu yorumların hiçbiri tatminkâr bir içerik taşımamaktadır. Kaldı ki, salt metin üzerinden yapılacak bir yorum denemesinde, bir sonraki ayette anlatılmak istenenleri anlamak neredeyse imkânsızdır. Ancak klasik tefsirlerdeki kayıtlar incelendiğinde ilgili ayetlerde anlatılmak istenen hususlar büyük ölçüde netleşmektedir.

Şöyle ki Taberî (ö. 310/922) ve İbn Kesîr (ö. 774/1372) gibi müfessirlerin yanısıra Tirmizî ve Ahmed b. Hanbel gibi hadisçiler tarafından da nakledilen rivayetlerden anlaşıldığına göre cehennemde on dokuz meleğin bulunduğunu bildiren ayet, bir grup yahudinin bazı sahâbîlere veya bizzat Hz. Peygamber’e cehennemdeki muhafız meleklerin sayısını sormaları üzerine inmiştir.[lxxi]

Kanaatimizce bu soru hem Yahudilerin konuyla ilgili şifâhî veya kitâbî bilgilerinin olduğunu işaretlemekte hem de on dokuz sayısının temyizinin ayette niçin zikredilmediği sorusuna üstü kapalı bir cevap teşkil etmektedir. Nitekim Hz. Peygamber, Yahudilerin sorusuna Kur’an’ın bildirimi üzere ‘on dokuz’ diye cevap vermiş ve bu cevap onlar tarafından teyit edilmiştir. Buna göre bir sonraki ayette geçen, “kendilerine kitap verilenler kesin bilgi sahibi olsunlar” ifadesinden, “Hz. Peygamber’in nübüvvetinin hak olduğunu ve onun, Tevrat ve İncil’e uygun şekilde konuştuğunu kesin olarak bilsinler”[lxxii] veya “böylece yakînen bilsinler ki Muhammed onların kitaplarındaki bilgilerle örtüşen şeyler söylüyor ve Kur’an da kendisinden önceki kitapları doğruluyor”[lxxiii] şeklinde bir anlam kastedilmiştir.

Cehennemde meleklerin görevlendirildiğini bildiren bu ayet aynı zamanda Kureyşlilere bir reddiyedir. Zira, Ebû Cehil ve Üseyd b. Halef gibi müşrikler, “onun üzerinde on dokuz vardır” ayeti nâzil olunca Kureyşli yandaşlarına hitaben, “Geberesiceler! Muhammed cehennem muhafızlarının on dokuz olduğunu söylüyor. Siz epeyce kalabalıksınız. Onlardan her birini sizden on kişi haklayamaz mı?”; “Ben onlardan on yedisini haklarım; geri kalan ikisini de siz haklayın” gibi alaycı sözler söylemişlerdir.[lxxiv]

Ayetin vahyedildiği tabii bağlamı betimleyen bu bilgiler ışığında, Yahudilerin ahd-i zihnîlerindeki sayıya muvafık olan on dokuzun, Ehl-i kitap ile müslümanlar arasında duygudaşlık kurmaya, bu suretle onların Hz. Peygamber’in nübüvvetine daha sıcak bakmalarını sağlamaya yönelik bir strateji çerçevesinde zikredildiğini söylemek mümkündür.[lxxv] Bu açıdan bakıldığında on dokuzun reel sayısal değer ifade edip etmediği çok fazla bir önem taşımamaktadır. Kaldı ki ‘tis‘ate aşer’ kelimesi, Enes b. Mâlik tarafından tis’ate a‘şur şeklinde de okunmuştur.[lxxvi] Bu okuyuşa göre cehennem muhafızlarının sayısı on dokuzdan doksana çıkmaktadır.[lxxvii] Hülasa, burada söz konusu edilen sayının reel sayısal değerden ziyade görecelik arzettiğini, dolayısıyla cehennemdeki meleklerin sayısının on dokuzla sınırlı olmadığını söylemek mümkündür.

Cehennem Azabının Mahiyeti

Kur’an’ın geçmişe dönük bildirimlerinden anlaşıldığı kadarıyla ilâhî azabın peygamberlerin tebliğ ettikleri dinî öğretileri kabulden istinkâf eden kafirlere, fasıklara, zulüm ve haksızlık yapanlara uyarıda bulunmak, çeşitli afet ve felaketler göndermek suretiyle helak etmek gibi dünyevî bir boyutu da bulunmakla birlikte,[lxxviii] ahiretteki azap kesinlikle çok daha şiddetli ve sürekli olacaktır.[lxxix] Uhrevî azabı, bedene uygulanacak olan ateş azabı (fizyolojik) ve ruhları yakacak olan ilâhî ilgi ve teveccühten mahrumiyet azabı (psikolojik)[lxxx] olmak üzere ikiye ayırmak mümkündür. İslam kültür tarihinde tasavvufun vahdet-i vücutçu kanadını temsil eden İbnu’l-Arabî (ö. 638/1240) ve Aziz Nesefî (ö. 700/1300) gibi mutasavvıflar daha ziyade ikinci tür azap üzerinde durmuşlardır.[lxxxi] Mansûriyye ve Hattâbiyye gibi ilk dönem aşırı Şiî fırkalar ise, cehennemin bağımsız varlığını büsbütün inkar ederek ahiretteki azabı tamamen sembolik bir şekilde yorumlamışlardır.[lxxxii] Aynı anlayış bilahare Bâtıniyye-İsmâiliyye fırkası tarafından da benimsenmiştir. Örneğin, ünlü İsmâilî dâîsi Ebû Ya‘kûb es-Sicistânî (ö. 393/1003 [?]), cehennem azabını, gnostik geleneklerdeki düşüş öğretisini anımsatır bir tarzda yorumlamıştır. Bu yoruma göre uhrevî azap, insan nefsinde ortaya çıkan manevî darlık ve cüz’î (bireysel) nefsin, sahip olduğu yüksek mertebelerden düşmesi, nûrânî âlemden yana gaflet içinde olması ve o âlemi unutmasından dolayı karanlık uçurumlara yuvarlanmasıdır. Bu yuvarlanışın sebebi, en büyük bedbahtlık (şekâvet) olan bilgisizliğin pençesindeki cahilin değersiz ve bayağı olan maddî nesnelere bağlanması ve onların sahte güzelliğine aldanmasıdır.[lxxxiii]

Buna benzer bir anlayış, İslâm meşşâî filozoflarının yanı sıra büyük olasılıkla İsmâilî olan veya en azından İsmâilî düşüncenin sempatizanlarından oluşan İhvân-ı Safâ tarafından da seslendirilmiştir. İhvân’a göre cehennem azabı bilgisiz insanların ruhsal yücelişten mahrum kalmaktan yana duyacakları hasret ve pişmanlık acısıdır.[lxxxiv] İhvan’ın bu yorumu Hâmidî (ö. 557/1162) ve Şemsuddîn Ebu Firâs (ö. 937/1530) gibi geç dönem İsmâilî müellifler tarafından aynen tekrar edilmiştir.[lxxxv]

Cehennem ve ateş azabını metaforik biçimde yorumlama geleneği, 20. yüzyılın başında Hint Alt Kıtası’nda ortaya çıkan ve Kur’an’daki irrasyonellikleri rasyonelleştirme gayreti içerisinde dini, doğa yasasını selamlayan bir tür deizme dönüştüren Ehl-i Kur’an (Ehlü’z-zikr ve’l-kur’ân) ekolünün temsilcileri tarafından da savunulmuş[lxxxvi] ve nihayet Muhammed Esed’in daha ustalıklı sunumuyla günümüze kadar gelmiştir. Esed, son dönemde epeyce popüler olan The Message of The Our’ān (Kur’an Mesajı) adlı meal-tefsir çalışmasında, uhrevî hayatla ilgili Kur’an ayetlerindeki tüm atıfların mecazi olmak zorunluluğu bulunduğu[lxxxvii] tezine istinaden söz konusu ayetleri “Ben yaptım oldu” kabilinden ihdas ettiği bâtınî mecazlar yordamıyla bir bakıma tahrifle eşdeğer biçimde yorumlamıştır. Sözgelimi, cehennemdeki azap türlerinden birini ifade eden ‘hamîm’ (kaynar su) kelimesinin Esed’in bâtınî mecaz sözlüğündeki karşılığı, ‘yakıcı ümitsizlik iksiri’dir.[lxxxviii] Ancak Arap dilinde kelimenin bu tarz bir mecazi kullanımı yoktur. Kaldı ki mecaz, Kur’an yorumunda mecaza en sık başvuran Mutezile’de dahi bir kişinin istek ve arzusuna göre değil, ‘şimdi’yi önceleyen bir toplumsal uzlaşım (muvâda‘a), kasd-ı mütekellimin istidlâlî olarak bilinmesi ve lafzî veya aklî karîneden oluşan üç temel koşulun mevcudiyetiyle meşruluk kazanır.[lxxxix]

Hülasa, cehennem ve azapla ilgili ayetleri sembolik, metaforik veya alegorik şekilde yorumlamak, son kertede “mecaz yalanın biraderidir” tezini savunanları[xc] haklı çıkarmanın yanı sıra Allah’ın -hâşâ- blöf yaptığını söylemekle eşdeğer bir anlam ifade etmektedir. Bu noktada, Allah’ın ceza ve azap tehdidinden dönmesinin mümkün ve muhtemel olduğu düşüncesi hatırlatılabilir. İlhamını erken dönem ircâ fikrinden alan ve aynı zamanda ilâhî kudreti bir şekilde takyit etme endişesinden kaynaklanan bu düşünce dahi Allah’ın blöf yaptığını değil, hak ve hakikat olan bir vaîdden dönme ihtimalini ifade eder. Geçmiş dönemlerde, azabın mazha zarar, dolayısıyla çirkin (kabih) bir şey olduğu; ayrıca ne azap görene ne de azap edene hiçbir fayda sağlamadığı gibi birtakım vehimlerden hareketle Allah’ın azap etmesini O’nun aşkın hikmetle muttasıf zâtına yakıştıramayan bazı marjinal gruplar çıkmışsa da[xci] İslâm alimlerinin büyük çoğunluğu ve bilhassa Ehl-i sünnet uleması, uhrevî azabın mevcudiyeti ve cismâniyeti (bedensel oluşu) konusunda en ufak bir tereddüt göstermemiştir. Her ne kadar İhvân-ı Safâ bu inancı katıksız cahillik ve sapkınlık olarak değerlendirmiş olsa da[xcii]

Kur’an’daki açık beyanlar ve nesneler dünyasından seçilen bazı tarihsel unsurlarla da zenginleştirilen çarpıcı tasvirler, -dilsel bir metni ait olduğu dilin sınırları içinde okuma kuralına riayet etmek kayd-ı şartıyla- cehennemin değere içkin ontolojik gerçekliğini, dolayısıyla azabın cismânîliğini hiçbir yoruma mahal vermeyecek bir biçimde gözler önüne sermektedir.

Cehennem Azabının Sonsuz Olup Olmadığı Meselesi

Uhrevî azabın ebedî olup olmadığı konusu, güdüklüğü mukadder olmasına rağmen İslâm âlimleri arasında tartışılmıştır. Ehl-i sünnet’e ve İmâmiyye gibi bazı Şiî fırkalara göre cehenneme giren âsî mü’minler, ister küçük ister büyük günah işlemiş olsunlar, sonunda oradan çıkacaklardır. Buna karşın Bağdâdî (ö.429/1037) gibi bazı Sünnî-Eş‘arî âlimler, kâfirlerin yanı sıra küfrü mucip bidatler üreten Ehl-i sünnet dışı fırkalar ile bu fırkaların izinden giden insanların da ilelebet azap göreceklerini ifade eden birtakım talihsiz beyan ve iddialarda bulunmuşlardır.[xciii] Mahza mezhep taassubundan kaynaklanan bu tür iddialar, İslâmî gelenekte Hâvâric, Mu’tezile ve bazı Şiî zümreler tarafından da savunulmuştur.

Kâfirlerin cehennemdeki durumuna gelince; Ehl-i sünnet’in büyük çoğunluğu ile Mu’tezile, Şia ve Hâricîler ahirette kâfirlere uygulanacak azabın ebedî olduğu fikrini benimsemişlerdir. İmam Eş‘arî (ö. 324/936), Cehm b. Safvân (ö. 128/745) dışında bütün İslâm âlimlerinin uhrevî azabın ebedî olduğu konusunda ittifak ettiklerini belirtmiştir.[xciv] Ancak, Taberî (ö. 310/922), İbn Kayyım el-Cevziyye (ö. 751/1350) ve daha pek çok Sünnî âlimin eserlerinde yer alan bazı kayıtlar, en azından İslam’ın ilk dönemlerinde böyle bir ittifakın olmadığını; zira sahabeden Hz. Ömer, Hz. Ali, Abdullah b. Abbas, Abdullah b. Mes‘ûd, Abdullah b. Amr, Ebu Hureyre, Câbir b. Abdillah ve Ebu Saîd el-Hudrî; tâbiînden Şa‘bî, Abd b. Humeyd ve İshak b. Râheveyh gibi büyük selef âlimlerinin cehennemdeki azabın uzun bir süre devam ettikten sonra nihayete ereceği fikrini savunduklarını belgelemektedir.[xcv]

Cehennem azabının ebedî olmadığı fikri Mevlânâ Celâleddîn-i Rûmî (ö. 672/1273), İbn Teymiyye (ö. 728/1328), İbn Kayyım el-Cevziyye ve İbnu’l-Vezîr’in (ö. 840/1436) yanısıra Musa Cârullah Bigiyef ve İsmail Hakkı İzmirli gibi bazı son devir âlimleri tarafından da benimsenmiş[xcvi] olmakla birlikte Ehl-i sünnet ulemasının kahir ekseriyeti azabın sonsuzluğuna ilişkin yorumu bir inanç umdesi olarak algılamıştır. Büyük olasılıkla hicrî II. (miladi VIII.) yüzyılda başlayan katı tekfirciliğin giderek yaygınlaşması ve muhtelif mezheplerin elinde güçlü bir silah hâline gelmesiyle eş zamanlı olarak teşekkül eden bu inancı[xcvii] savunanların en güçlü argümanları, Kur’an’da kâfirlerin cehennemdeki kalış sürelerini niteleyen ebed ve hulûd kelimeleridir. Bu iki kelimenin ‘sonsuzluk’ anlamı taşıdığını savunan çoğunluk ulemâya göre kâfirlerin azaplarının arttırılacağını, azabı bütün şiddetiyle hissetmeleri için tenlerinin-bedenlerinin sürekli olarak yenileneceğini ve hiçbir şekilde cennete giremeyeceklerini beyan eden ayetler de uhrevî azabın asla son bulmayacağına işaret etmektedir.[xcviii]

Bütün bunlara ilaveten ahirette sadece günahkar mü’minlere şefaat edileceği ve cehennemden yalnız bu zümrenin çıkacağını ifade eden bazı hadisler ile Allah’ın rahmetinin gazabına baskın çıkmasının azabın mutlaka sona ereceği anlamına gelmediği, yaratıcıyı inkar suçuna layık cezanın ebedî olması gerektiği ve kafirlerin cehennemde ebedî kalacakları hususunda sahabe, tâbiin ve Ehl-i sünnet âlimleri arasında ittifak olduğu vb. bir kısmı tartışmaya açık argümanlarla cehennem azabının sonsuzluğunu ispata çalışan çoğunluğun karşısında yer alanlar ise, azabın ebediliğine işaret ettiği ileri sürülen ‘ebed’ ve ‘hulûd’ kavramlarının arkaik Arapça’da sonsuzluk değil, değişikliğe uğramadan bir yerde uzun süre beklemek anlamına geldiğini belirtmişlerdir. Klasik Arap dili sözlüklerine göz atıldığında, bu iki kelimenin gerçekten de sonsuzluk değil ‘uzun zaman’ anlamına geldiği görülmektedir. Mesela, Zemahşerî’nin (ö. 538/1143) Esâsü’l-belâğa’sında hulûd, ‘bir yerde uzun süre kalmak’ diye anlamlandırılmış; ayrıca geç yaşlanan ve yaşlandığı hâlde bir tek dişi dahi eksik olmayan kişiyi Araplar’ın mecâzî manâda ‘muhlid’ lakabıyla andıklarına ilişkin bir kayıt düşülmüştür.[xcix]

Buna göre uhrevî azabın sonsuzluğunu ispat girişiminde bu iki kelimenin sözlükteki orijinal ve otantik anlamlarını yok sayıp bilahare kelamcılar tarafından üretilen terim (izâfî) anlamlarını esas almanın sağlıklı bir yaklaşım olduğunu söylemek pek mümkün değildir. Kaldı ki, 4. Nisâ suresi 93. ayette bir mü’mini kasten öldürmek suretiyle büyük günah işleyen kişinin cehennemde kalış süresi ‘hulûd’ kelimesiyle ifade edilmiş; ayrıca bir hadiste, intihar eden bir insanın (müslüman) cehennemdeki ikamet süresine ilişkin hâliden-muhalleden tabiri kullanılmıştır.[c] “Eğer hulûd kelimesi ebediyet manâsı taşısaydı, Mu’tezile’nin iddia ettiği gibi büyük günah işleyen mü’minlerin de cehennemde ebedî kalacaklarını ve asla oradan çıkamayacaklarını kabul etmek gerekirdi. Hâlbuki Ehl-i sünnet âlimleri arasında mü’minlerin bir süre azap gördükten sonra cehennemden çıkacakları hususunda icma vardır. Şu halde hulûd, sonsuzluk değil uzun süre anlamındadır”.[ci]

Azabın sonluluğunu savunanlar, hulûd kelimesiyle ilgili bu güçlü argümanlarına ek olarak 11. Hûd 107, 6. En’âm 128 ve 78. Nebe 23. ayetlerdeki beyanların da açıkça cehennemde kalışın sonlu olacağı fikrine delil teşkil ettiğini ileri sürmüşlerdir. Zira, 11. Hûd Suresi 107. ayette, “Rabbinin dilediği hariç, (onlar) gökler ve yer durdukça o ateşte ebedî kalacaklardır” buyurulmuştur. Burada sözü edilen gökler ve yerlerden maksat, bu fânî evrendeki gökler ve yerdir. Buna göre ayetteki istisna kaydıyla cehennemdeki azabın son bulacağı ifade edilmiş olmaktadır. Nitekim sahabeden Hz. Ömer, Abdullah b. Mes‘ûd, Abdullah b. Amr ve Ebû Saîd el-Hudrî de söz konusu istisna kaydını bu şekilde yorumlamayı ve cehennemdeki azabın bir gün sona ereceğini kabul etmişlerdir. Yine adı geçen sahâbîler ile bunların görüşlerini benimseyen bazı tâbiin âlimleri, bu ayetin cehennemde kalışı hulûd ve ebed kelimeleriyle mutlak olarak ifade eden bütün vaîd ayetlerini tahsis ettiğini savunmuşlardır.[cii]

Bu Kur’ânî argümanların yanında bazı hadislerde hiçbir hayır işlemeyen ve azaptan kurtulmak dileğinde bulunan mücrimlerin cehennemden çıkarılacaklarının belirtilmiş olması;[ciii] Allah’ın rahmetinin dünyada olduğu gibi ahirette de gazabına baskın çıkacağının bildirilmesi;[civ] Allah’ın esmâ-i hüsnâsından, inkârcılarla isyankârları cezalandıracağına işaret eden müntakim ve bir anlamda kahhâr ismi dışında kalan isimlerin hemen tamamının Allah’ın affediciliğini, müşfik, rahman ve rahîm oluşunu ifade etmesi; azabın ebediliği konusunda ümmetin görüş ayrılığına düşmesi; Allah’ın azap tehdidinden dönmesinin onun lutufkarlığına ve affediciliğine daha uygun olduğunun, keza insanları günahları sebebiyle cezalandırmak yerine bağışlamak ve lutufla muamele etmenin O’nun zatına daha çok yaraşacağının düşünülmesi ve nihayet kısa bir ömür içinde işlenen sonlu günahlara sonsuz ceza verilmesinin, kullarına suç-ceza dengesine riayet edilmesini emreden ve cezalandırma konusunda aşırıya gidilmesini yasaklayan Allah’ın ebediyete nisbetle çok kısa bir zaman dilimini kapsayan dünya hayatında suç işleyenleri sonsuz bir azapla cezalandırılması da ilâhî adalet açısından makul bulunmamıştır.[cv]

Sonuç olarak, her iki tarafın öne sürdükleri argümanlar mukayese edildiğinde, uhrevî azabın bir gün son bulacağını savunanların daha güçlü bir argümantasyona sahip olduklarını teslim etmekle birlikte diğer görüşü savunanların delillerini bir çırpıda kaldırıp atmak da pek mümkün gözükmemektedir. Bu itibarla, tamamen Allah’ın bilgisi ve yetkisi dâhilinde olan bu konu hakkında kesin bir yargıda bulunmak yerine Allâhu a‘lem diyerek ihtilafın te’vilini (sonuç) ilm-i ilâhiye havale etmek daha doğru olsa gerektir.

Değerlendirme ve Sonuç
 
Uhrevî azap hak, Hakk’ın buyruklarına karşı gelen tüm kâfir, münafık, zalim ve mücrimlerin iskân edilecekleri cehennemin varlığı ise inkar edilemez bir hakikattir. Azabın sonsuzluğu tartışmalı olmakla birlikte, bunun cismânîliğini reddetmek veya metaforik şekilde yorumlamak, son kertede, sözünde sâdık olduğunda kuşku bulunmayan Allah’ın blöf yaptığını söylemekle eşdeğer bir anlam ifade ettiği için, abesle iştigaldir.

Cehennemdeki azabın yoğunluk merkezi ateştir. Kaynar sular, demir topuzlar, zincirden prangalar, katrandan gömlekler, zakkum, darî‘ ve gıslîn gibi iğrenç yiyecekler ise bu azabın çeşnileridir. Öz nitelikleri bizce meçhul olan bu azap türlerinin görüngüleri nüzul dönemi Araplarının yaşadıkları coğrafyada mevcuttur. Bu mevcudiyet, Kur’an’ın cehennem tasvirlerinin formülasyonunda nass-olgu diyalektiğini ihsas etmekte ve bu diyalektik süreçte, ilâhî hitaba muhatap olan insanların, duyularla algılanamayanı tecrübe edilene kıyas yoluyla cehennem ve azap hakkında fikir edinmeleri hedeflenmektedir.

Kur’an’daki sarih beyanlara göre uhrevî azap tanımlanamayacak kadar şiddetlidir; ancak bu şiddeti zihinde pejoratif çağrışımlar uyandıracak biçimde kavramsallaştırmak doğru değildir. Kuşkusuz Allah şedîdü’l-ikâbtır; fakat O asla bir zalim değildir. Çünkü “Ben kullar(ım)a asla zulmetmem! (50. Kâf 29)” taahhüdünde bulunan O’dur. Keza, “Hesap gününde hiç kimse zerre kadar zulme-haksızlığa uğramayacak ve siz de sadece yapıp ettiklerinizin karşılığını göreceksiniz! (36. Yâsîn 54) buyuran da O’dur. Şu halde, cehennem bir ilahi zulüm değil, bilakis adl-i ilahinin muktezasınca ikabı hak eden her zalim, kâfir ve mücrimin hak ettiği karşılığı görme yeridir. İnsanoğlu dünya üzerinde diz boyu şer üretmekte ve onca şer çoğu zaman üretenin yanına kâr kalmaktadır. Mademki Allah mutlak adildir, o halde şerrin hesabını sorması da vaciptir. Hâsıl-ı kelam netice-i meram, cehennem ve uhrevi azap adl-i ilahinin mucibince elzemdir. Vallahu a’lem.  

---

[i]İbn Manzur, Lisânü’l-‘arab, I. 715. Kelimenin Farsça kökenli olduğu da söylenmiştir. Bkz. Suyutî, el-İtkân, I. 181.

[ii]Mesela bkz. 3. Âl-i İmrân, 162, 197; 4. Nisâ, 121; 9. Tevbe, 73, 95; 16. Nahl, 29; 29. Ankebut, 68; 39. Zümer, 39, 60; 40. Mü’min, 76.

[iii]14. İbrâhîm, 28.

[iv]13. Ra‘d, 25; 40. Mü’min, 52.

[v]Bkz. Abdülbâkî, Mu‘cemü’l-müfehres, “cehennem” md.

[vi]Bkz. Râğıb el-İsfehânî, el-Müfredât, s. 775.

[vii]Kurtubî, et-Tezkira, s. 444.

[viii]Azap tabakalarının anlam içerikleri hakkında bkz. Kurtubî, Tezkira, s. 448-449; Bekir Topaloğlu, “Cehennem”, DİA, İstanbul 1993, VII. 227.

[ix]Ebu Abdillah Hüseyin b. Hasen el-Halîmî, el-Minhâc fî şuabi’l-îmân, nşr. H. Muhammed Fûde, Beyrut 1979, I. 472.

[x]Beyhakî daha değişik bir sıralamayı munkatı bir hadise dayandırmıştır. Bkz. Beyhakî, Kitâbü’l-ba‘s, s. 255.

[xi]Fahreddîn er-Râzî, Mefâtîhu’l-ğayb, XIX. 190; Kurtubî, Tezkira, s. 444-445.

[xii]Râğıb el-İsfahânî, el-Müfredât, s. 490; İbn Manzur, Lisânü’l-‘arab, IV. 2852-2853.

[xiii]Âsım Efendi, Kâmus Tercemesi, İstanbul 1304, I. 374.

[xiv]Zemahşerî, el-Keşşâf, I. 164-165.

[xv]Ebü’l-Bekâ Eyyub b. Musa el-Kefevî, el-Külliyyât, Beyrut 1993, s. 598. Dile ve beyana dayalı bu açıklama esas alındığında, cehennemdekilerin azabının sözüm ona tadına doyulmayacağını iddia eden meşhur sufi Muhyiddin İbnü’l-Arabî’nin (ö. 638/1240) bu iddiasını kabul etmek mümkün değildir. İbnü’l-Arabî’nin bu konudaki görüşleri için bkz. Bkz. Muhyiddîn İbnü’l-Arabî, Fususü’l-hikem, Beyrut trz., s. 94.

[xvi]Bu iddialar hakkında bkz. Ebü’l-Yüsr el-Pezdevî, Usulü’d-dîn, nşr. H. Peter Linss, Kahire 1963, s. 166; Ebû Muhammed Ali b. Ahmed İbn Hazm, el-Fisal fi’l-milel ve’l-ehvâ ve’n-nihal, Mısır 1950, IV. 192; Muhyiddîn İbnü’l-Arabî, el-Futuhâtu’l-mekkiyye, nşr. O. Yahya, İ. Medkûr, Kahire 1972, III. 96-99; IV. 173-175, 402-403; V, 84-85.

[xvii]4. Nisa, 56; 2. Bakara, 24; 25. Furkan, 12; 17. İsrâ, 97; 27. Neml, 90; 50. Kâf, 24; 67. Mülk, 8.; 77. Mürselât, 32-33.

[xviii]39. Zümer, 71; 25. Furkân, 33; 54. Kamer, 48; 55. Rahmân, 44; 69. Hâkkâ, 30-32; 44. Duhân, 47-50.

[xix]50. Kâf, 30; 18. Kehf, 29; 25. Furkan, 13-14; 40. Mü’min, 49-50; 78. Nebe, 30; 22. Hac, 21-22; 104. Hümeze, 7-9; 90. Beled, 20.

[xx]9. Tevbe, 34-35.

[xxi]22. Hac, 19-22; 14. İbrahim, 50; 74. Müddessir, 29; 23. Mü’minun, 104.

[xxii]18. Kehf, 29.

[xxiii]14. İbrahîm, 16; 38. Sâd, 58.

[xxiv]76. İnsan, 4; 40. Mü’min, 71-72; 55. Rahmân, 44; 47. Muhammed, 15; 78. Nebe, 25; 14. İbrâhim, 16-17; 44. Duhân, 45; 88. Gâşiye, 6-7; 69. Hâkka, 36.

[xxv]10. Yunus, 52; 27. Neml, 90; 36. Yâsin, 54; 37. Sâffât, 39; 52. Tahrim, 7; 78. Nebe, 26.

[xxvi]83. Mutaffifîn, 34. Hadislerdeki cehennem ve azap tasvirleri Kur’ânî tasvirlere nisbetle çok daha ayrıntılı, ayrıntılı olduğu kadar da abartılıdır. Bu tür tasvirlerin, somutu ve somutlaştırmayı seven Ortaçağ Arap aklı üzerinde etkili olduğu gerçeğini yadsımamakla birlikte, özellikle muteber addedilen hadis musannefâtındaki pedagojik amaçlı bazı ayrıntılı ve abartılı tasvirler, mübalağada mübalağa yapıldığı fikrini ihsas etmektedir. Örneğin, Tirmizî’nin İbn Ömer’den naklettiği bir hadisteki kayda göre cehennemde kafirin dili yaklaşık altı veya on iki kilometre uzatılacak ve insanlar onun yerde sürünen dilini çiğneyeceklerdir (Tirmizî, “Cehennem” 3). Yine Tirmizî’nin naklettiği bir rivayete göre cehennem ateşinin yakıp haşlaması neticesinde kafirin üst dudağı kafatasının yarısına kadar çekilecek, alt dudağı ise göbeğine kadar sarkacaktır. (Tirmizî, “Cehennem” 4-5). Azabın acısını daha fazla hissetmeleri için cehennemdekilerin vücutları büyütülecek ve bu işlemin sonunda kafirin dişi Uhud dağı kadar, cilt kalınlığı yetmiş arşın, azı dişi Uhud dağı gibi, pazusu Beyzâ dağı gibi, uyluğu Verkan dağı gibi olacak; ateşin üzerindeki oturak yerinin istiab alanı ise Medine ile Rebeze arasındaki mesafeye tekabül edecektir. (Tirmizî, “Cehennem” 3; İbn Mâce, “Zühd” 38; Ebû Abdillah Muhammed b. Abdillah el-Hâkim en-Neysâbûrî, el-Müstedrek ‘ale’s-sahîhayn, Beyrut 1990, “Ahvâl” 84-86, IV. 637). Öte yandan cehennem ehlinin ağlamaktan göz yaşları kuruyacak, daha sonra kan ağlamaya başlayacaklardır. O kadar ağlayacaklar ki yanaklarında [tıpkı Süveyş ve Panama kanalları gibi] gemilerin rahatlıkla seyr-i sefer yapabilecekleri kan ve gözyaşı kanalları oluşacaktır. Bkz. İbn Mâce, “Zühd” 38; Hâkim, el-Müstedrek, “Ahvâl” 116, IV. 648; Abdullah b. Muhammed İbn Ebi’d-Dünyâ, Sıfatu’n-nâr, nşr. M. R. Yûsuf, Beyrut 1997, s. 131-132.

[xxvii]Bu pasajdaki metin hadisin birkaç versiyonunun derlemesidir. Bkz. Buhârî, “Mevâkît” 9, 10; “Ezan” 18; Bed’ü’l-halk” 10; Müslim, “Mesâcid” 181-184; Ebu Dâvud, “Salât” 4; Tirmizî, “Mevâkît” 5; “Cehennem” 9; Nesâî, “Mevâkît” 5; İbn Mâce, “Salât” 4; “Tıb” 19; Dârımî, “Salât” 14; İbn Hanbel, II. 229, 238, 256, 266, 285, 318, 348, 393, 462, 501; III. 9, 53, 59; IV. 250, 662; V. 155, 162, 176, 368.

[xxviii]Her iki yorum için bkz. Muhyiddîn Ebû Zekeriyyâ Yahyâ b. Şeref en-Nevevî, Sahîhu Müslim bi şerhi’n-nevevî, Beyrut trz., V. 120; Aynî, Umdetü’l-kârî, XV. 164.

[xxix]Ebü’l-Abbâs Şihâbuddîn Ahmed el-Kastalânî, İrşâdu’s-sârî li şerhi sahîhi’l-buhârî, Beyrut 1990, III. 213-215; VII, 203. Bu yorumun eleştirisi için bkz. Subhi Salih, Ölümden Sonra Diriliş, çev. Şerafeddin Gölcük, İstanbul 1981, s. 85-86.

[xxx]Cehennem, sıhhati tartışmalı bazı hadisler ile bilhassa sahabe ve tâbiîn âlimlerine isnat edilen çeşitli rivayetlerde ise, mücrimlerin işlemiş oldukları cürümlere uygun ceza görmeleri için oluşturulmuş vadiler, kuyular, ateşten dağlar, denizler ve nehirler gibi çeşitli iskân alanlarından oluşan bir yer olarak tasvir edilmiştir. Muhayyel olmalarına rağmen bizzat gidip yerinde tecrübe edilmiş edasıyla tasvir edilen ve gayyâ, esâm, veyl, felak, saûd ve akabe gibi isimlerle anılan bu iskân alanlarının özel isimleri genellikle Kur’an’dan ödünç alınmış; hemen tamamı dağ, vadi ve kuyu gibi, Arapların yaşadıkları coğrafyanın en belirgin karakteristiklerini yansıtan birkaç unsurdan ibaret olan iç dekorları ise Ortaçağ’ın soyut kavramları algılamakta zorluk çeken efsane ve mitoloji düşkünü Arap aklı tarafından biçimlendirilmiştir (Bu rivayetlerin eleştirisi için bkz. Salih, Ölümden Sonra Diriliş, s. 86-87). Bu konuyla ilgili en ilginç örneklerden biri ‘gayyâ’dır. 19. Meryem 59. ayette seci sağlama maksadıyla ‘ğay’ yerine tenvinli olarak ‘ğayyen’ (gayyâ) şeklinde kaydedilen bu kelimenin dildeki otantik anlamı, ‘kötülük’tür (şer). Zemahşerî, Araplar nezdinde her türlü kötülüğün ğay, her türlü iyiliğin de reşad kelimesiyle ifade edildiğini belirtmiştir (Zemahşerî, el-Keşşâf, II. 514). Buna göre ayetteki cümle, “Onlar bilahare hayırla değil şerle karşılaşacaklardır” mealinde bir anlam ifade eder. Eğer ayette hazf olduğu düşünülürse, o takdirde cümle, “Onlar bilahare kötülük ve sapkınlığın cezasını görecekler” şeklinde bir anlam kazanır (Şevkânî, Fethü’l-kadîr, III. 339). Ancak rivayetlerde ğayyâ cehennemde bir kuyu, nehir veya bir vadi olarak tasvir edilmiş (Beyhakî, el-Ba‘s, s. 260) ve İslam kültüründe Kur’an’daki sahih anlamından ziyade bu rivayetlerde tasvir edilen biçimiyle somut bir mekân olarak algılanmıştır. Mesela, “Gayyâ kuyusu lisanımızda da meşhurdur” diyen merhum Elmalılı, söz konusu cümleyi, “Gayyâyı boylayacaklar” şeklinde çevirmiştir. Yazır, Hak Dini, V. 3310.

[xxxi]Bkz. Buhârî, “Bed’ü’l-halk” 10; “Tıb” 28; Müslim, “Selâm” 78-81; Tirmizî, “Tıb” 25; İbn Mâce, “Tıb” 191; Dârımî, “Rekâik” 55; Mâlik, “Ayn” 16; İbn Hanbel, I. 291; II. 21, 85, 134; VI. 50, 91.

[xxxii]Kastallânî, İrşâdu’s-sârî, VII. 203.

[xxxiii]Ebü’l-Fadl Şihâbuddîn Ahmed b. Ali İbn Hacer el-Askalânî, Fethü’l-bârî şerhu sahîhi’l-buhârî, Beyrut 1300, X. 146.

[xxxiv]İbn Hanbel, IV. 223.

[xxxv]Ebu Dâvud, “Cihâd” 9. Ayrıca bkz. Beğavî, Meâlimü’t-tenzîl, V. 237. Hâkim en-Neysâbûrî, denizin niçin cehennemle özdeşleştirildiği sorusunu, “zor ve meşakkatli olduğu için” diye cevaplamış; Münebbih b. Saîd ise buna, “deniz engin ve dalgalı olduğu için cehennem diye isimlendirilmiştir” şeklinde bir izah getirmiştir. Bkz. Hâkim, Müstedrek, “Ahvâl”, 87, IV, 638; Âlûsî, Rûhu’l-meânî, XXVII. 28.

[xxxvi]Taberî, Câmiu’l-beyân, XV, 239. Bu hadisin muhtelif varyantları için ayrıca bkz. İbn Hanbel, IV. 223; Hâkim, Müstedrek, “Ahvâl”, IV. 639; Nûruddîn Ali b. Ebî Bekr el-Heysemî, Mecmeu’z-zevâid ve menbeu’l-fevâid, Beyrut trz., X. 386; Muhammed b. Abdülbâkî ez-Zurkânî, Şerhu’z-zurkânî, Beyrut 1990, I, 57.

[xxxvii]Taberî, Câmiu’l-beyân, XXX. 67.

[xxxviii]Beyhakî, el-Ba‘s, s. 251.

[xxxix]İbn Hanbel, I. 43.

[xl]Ebü’l-Hasen Ahmed b. Yahyâ el-Belâzurî, Futuhu’l-buldân, Beyrut 1978, s. 420. Bu konuyla ilgili bir diğer ilginç anekdot da geniş hadis ve fıkıh bilgisinden dolayı abâdile arasında yer alan sahâbî Abdullah b. Amr’ın, “deniz cehennemin bir tabakasıdır” gerekçesiyle deniz suyu ile abdest alınmayacağına hükmetmiş olmasıdır. Bkz. Kurtubî, Tezkira, s. 456-457.

[xli]Watt, Hz. Muhammed’in Mekke’si, s. 17; a. mlf., Modern Dünyada İslam Vahyi, s. 63.

[xlii]96. Alak, 17-18.

[xliii]Rivayet için bkz. Taberî, Câmiu’l-beyân, XXX, 256; Kurtubî, el-Câmi‘, XX. 86.

[xliv]Ömer Rıza Kehhâle, Mu‘cemu kabâili’l-arab, Beyrut 1978, III. 1243.

[xlv]İbn Manzûr, Lisânü’l-‘arab, III. 1810.

[xlvi]Kurtubî, el-Câmi‘, XX. 85.

[xlvii]66. Tahrim, 6.

[xlviii]Ebû Muhammed Abdullah b. Müslim İbn Kuteybe, Te’vîlü müşkili’l-Kur’ân, nşr. S. Ahmed Sakr, Beyrut trz., s. 70; Kurtubî, el-Câmî‘, XX. 22.

[xlix]İbn Manzur, Lisânü’l-‘arab, III. 1845.

[l]A. Grohmann, “Tihâme”, İA, İstanbul 1993, XII/I. 281.

[li]İbnü’l-Cevzî, Zâdü’l-mesîr, VII. 62; Beğavî, Meâlimü’t-tenzîl, IV. 29; Kurtubî, el-Câmi‘, XV. 58-59; Şevkânî, Fethü’l-kadîr, IV. 397-398. İbn Manzûr’un Lisânü’l-arab’ında yer alan bir kayıtta Ebû Hanife Ezd-i Seratlı bir arabın zakkum ağacını şöyle tasvir ettiğini belirtmiştir: “Zakkum toz renginde (boz) bir ağaçtır. Yaprakları küçüktür. Oval yapraklarının kenar kısımlarında (müdevveretuhâ) diken yoktur. Çok keskin kokulu ve acıdır (zefira ve mürrre). Gövdesinde çok sayıda boğum (keâbir) vardır. Çok ince damarları bulunur ve arılar bu damarları masseder. Çiçeği beyaz renkte olup çiçek yapraklarının başları/uçları gerçekten çirkindir”. İbn Manzur, Lisânü’l-‘arab, III. 1846.

[lii]Şevkânî, Fethü’l-kadîr, IV. 398.

[liii]Beğavî, Meâlimü’t-tenzîl, IV. 29.

[liv]Fahreddîn er-Râzî, Mefâtîhu’l-ğayb, XXVI. 142.

[lv]Zemahşerî, el-Keşşâf, III. 342.

[lvi]Kurtubî, el-Câmî‘, XX. 21; Şevkânî, Fethü’l-kadîr, V. 429.

[lvii]Zemahşerî, el-Keşşâf, II. 384-385; Fahreddîn er-Râzî, Mefâhîhu’l-ğayb, XIX. 148; Âlusî, Ruhu’l-meânî, XIII. 256.

[lviii]Râğıb el-İsfehânî, el-Müfredât, s. 352.

[lix]Kurtubî, el-Câmi‘, X. 17.

[lx]Kurtubî, el-Câmi‘, XVII. 47-48.

[lxi]Günaltay, İslam Öncesi Araplar ve Dinleri, s. 26.

[lxii]Zemahşerî, el-Keşşâf, IV. 25.

[lxiii]Tirmizî, “Cehennem”, 2, 7; Hâkim, Müstedrek, “Ahvâl” 78, 93, IV. 635, 640; Kurtubî, Tezkira, s. 449-450, 466.

[lxiv]Tirmizî, “Cehennem”, 1; Hâkim, Müstedrek, “Ahvâl”, 83, IV. 637; Beğavî, Meâlimü’t-tenzîl, IV. 417; Kurtubî, Tezkira, s. 485; a. mlf., el-Câmi‘ , XIX, 52.

[lxv]Hadis için bkz. Buhârî, “İman” 31; Muvatta‘, “Sıyam” 58; Nesâî, “İman” 10; İbn Mâce, “Sıyam” 1, “Edeb” 58.

[lxvi]Mecdüddîn el-Mübârek b. Esîrüddîn İbnü’l-Esîr, en-Nihâye fî garîbi’l-hadîs ve’l-eser, nşr. Tâhir Ahmed ez-Zâvî, Mahmud Muhammed et-Tanahî, Beyrut. trz., II. 335.

[lxvii]Zemahşerî, el-Keşşâf, I. 393.

[lxviii]Şevkânî, Fethu’l-kadîr, II. 387.

[lxix]İbnü’l-Cevzî, Zâdü’l-mesîr, Beyrut 1987, III. 478.

[lxx]Zemahşerî, el-Keşşâf, II. 205. Ayrıca bkz. Kurtubî, el-Câmi‘, VIII. 140.

[lxxi]Tirmizî, “Tefsir” 70.

[lxxii]Taberî, Câmiu’l-beyân, XXIX. 160; İbn Kesîr, Tefsîr, IV. 443-444.

[lxxiii]Taberî, Câmiu’l-beyân, XXIX. 160-161.

[lxxiv]Taberî, Câmiu’l-beyân, XXIX. 160; Fahreddîn er-Râzî, Mefâtîhu’l-ğayb, XXX. 204.

[lxxv]Benzer bir yorum için bkz. Kurtubî, el-Câmi‘, XIX. 53; Şevkânî, Fethü’l-kadîr, V. 330.

[lxxvi]Fahreddîn er-Râzî, Mefâtîhu’l-ğayb, XXX. 203.

[lxxvii]Mâverdî’nin kanaatine göre özellikle 19 sayısının zikredilmesiyle ilgili olarak şunu söylemek de mümkündür: “Ondokuz sayısı, birler basamağındaki en büyük sayı (ekserü’l-kalîl) ile onlar basamağındaki (ekallü’l-kesîr) sayıların en küçük sayıyı içermektedir. Sayılar tekli, onlu, yüzlü ve binli basamaklara sahiptir. Birler basamağı, sayı kategorilerinin en alt basamağını oluşturur. Bu basamağın en büyüğü ise dokuz sayısıdır. Dokuzun üstündeki sayılar ise onlar basamağını oluşturur ve bu sayıların en küçüğü de ondur”. Mâverdî, en-Nüket, VI. 144.

[lxxviii]54. Kamer, 1-55.

[lxxix]20. Taha, 127.

[lxxx]3. Âl-i İmrân, 77.

[lxxxi]Bkz. Aziz Nesefî, Hakikatlerin Özü (Zübdetü’l-hakâik), çev. Murat Tamar, İstanbul 1997, s. 34-39.

[lxxxii]Ebü’l-Hasen Ali b. İsmail el-Eş‘arî, Makâlâtu’l-islâmiyyîn ve ihtilâfu’l-musallîn, Kahire 1990, I. 77-78; Şehristânî, el-Milel ve’n-nihâl, I. 182-183.

[lxxxiii]Bkz. Ebû Ya‘kûb İshak b. Ahmed es-Sicistânî, Kitâbu’l-İftihâr, nşr. Mustafa Gâlib, Beyrut 1980, s. 96.

[lxxxiv]İhvân-ı Safâ, Resâilü İhvâni’s-Safâ, nşr. Butrus el-Bustânî, Beyrut trz., III. 79-80.

[lxxxv]Bkz. Hâmidî, Kenzü’l-veled, s. 294-295; Şemsüddîn Ebu Firâs el-Meynakî, Risâletü metâli‘i’ş-şumus fî ma‘rifeti’n-nufûs, [Erbau Resâili’l-İsmâiliyye içinde], nşr. Arif Tâmir, Beyrut 1953, s. 53.

[lxxxvi]Ekol hakkında geniş bilgi için bkz. Abdülhamit Birışık, Hind Alt Kıtası Düşünce ve Tefsir Ekolleri, İstanbul 2001, s. 318-395.

[lxxxvii]Esed, Kur’an Mesajı, I. 240 (63. not).

[lxxxviii]Esed, Kur’an Mesajı, I. 239-230 (62. not).

[lxxxix]Ebû Zeyd, el-İtticâhu’l-aklî fi’t-tefsîr: Dirâse fî kadiyyeti’l-mecâz fi’l-kur’ân inde’l-mu‘tezile, Beyrut 1983, 122, 181.

[xc]Bkz., el-Burhân, II. 255.

[xci]Fahreddîn er-Râzî, Mefâtîhu’l-ğayb, II. 54.

[xcii]İhvân-ı Safâ, Resâil, III. 61-63; IV. 138-139.

[xciii]Bağdâdî, Usulü’d-dîn, s. 242.

[xciv]Eş‘arî, Makâlât, I. 229.

[xcv]Bkz. Taberî, Câmiu’l-beyân, XII. 118; Mutahhar b. Tâhir el-Makdisî, el-Bed’ ve’t-târîh, nşr. Clement Huart, Bağdat trz., I. 200-201; İbn Kayyim, Hâdi’l-ervâh, s. 287-291; Suyutî, ed-Dürrü’l-mensur, III. 350.

[xcvi]Yusuf Şevki Yavuz, “Azap”, DİA, İstanbul 1991, IV. 305.

[xcvii]Yavuz, “Azap”, DİA, IV. 309.

[xcviii]İbn Kayyim, Hâdi’l-ervâh, s. 292-293.

[xcix]Ebü’l-Kâsım ez-Zemahşerî, Esâsü’l-belâğa, Beyrut 1979, s. 171. Araplar, obalarda uzun zaman kalan ocak taşlarını da ‘havâlid’ diye isimlendirmişlerdir. Bkz. İbn Manzur, Lisânü’l-‘arab, II. 1225.

[c]İbn Kayyim, Hâdi’l-ervâh, s. 39-40. Hadisin bazı varyantlarında ‘ebeden’ kaydı da mevcuttur. Bkz. Buhârî, “Tıb” 56; Müslim, “İman” 175; Ebû Dâvud, “Tıb” 11; Tirmizî, “Tıb” 7; Nesâî, “Cenâiz” 68; İbn Mâce, “Diyât” 3; İbn Hanbel, II. 254, 478, 488.

[ci]Yavuz, “Azap”, DİA, IV. 308.

[cii]Taberî, Câmiu’l-beyân, XII. 118; İbn Kayyım, Hâdi’l-ervâh, s. 288.

[ciii]Buhârî, “Tevhid” 24; Tirmizî, “Cehennem” 10.

[civ]Buhârî, “Tevhid” 55.

[cv]İbn Kayyim, Hâdi’l-ervâh, s. 292-296. Ayrıca bkz. Makdisî, el-Bed’, I. 200; Râzî, Mefâtîhu’l-ğayb, II. 56; XVIII. 63; Musa Cârullah Bigiyef, Rahmet-i İlâhiyye Burhanları, Bakü 1911, s. 39 vd.; Yavuz, “Azap”, DİA, IV. 307-308.

Kaynak: http://www.haberci28.com/tr/yazigor.aspx?yazid=574